Tidlig i mars kom den nedslående beskjeden om at Dagfinn Føllesdal hadde gått bort. Denne tenkningens nobelmann påvirket en mengde personer og institusjoner på en oppløftende måte, og dette utgjør et sjeldent ærbødig minne.
Mange vakre og viktige ord er blitt skrevet om filosof Dagfinn Føllesdal (1932 – 2026) i kjølvannet av hans bortgang, og det er vanskelig ikke å bli grepet av den betydelige innflytelsen han har hatt på mange av vår tids tenkere.
Som så mange andre, kjente jeg Dagfinn som en ytterst generøs mann som mestret kunsten å være åpensinnet uten å være ukritisk. Et høyst inspirerende karaktertrekk, som til tider kan virke som å ha blitt nærmest som en utrydningstruet egenskap å regne.
Hans akademiske reise er også av det unike slaget. Dagfinn Føllesdal var fysikk- og matematikkstudenten som leste og skrev om filosofi «på siden», av ren nysgjerrighet og vitetrang. Da Arne Næss fikk lese hva den unge Dagfinn hadde skrevet om filosofene Gottlob Frege og Edmund Husserl, overbeviste han ham til å avlegge magisteravhandling på grunnlag av dette. Deretter ble Føllesdal tilbudt stipendiat ved Harvard for å studere filosofi under en av datidens største filosofer, W.V.O. Quine, og ble raskt en anerkjent akademiker innen erkjennelsesteori og logikk. Han underviste i en årrekke på både Universitetet i Oslo og Stanford University.
Et særtrekk ved Føllesdals filosofiske virke var at han ikke syntes å la seg blinde av de skarpe skillene mellom såkalt analytisk filosofi og kontinental filosofi – en splittelse som på noen filosofifakulteter er så skarpt at kolleger innen de ulike tradisjonene ikke kan ha en faglig dialog. Han var en høyst respektert logiker og analytisk filosof, og like fullt en anerkjent fortolker av Edmund Husserl og flere av hans etterfølgere, som Heidegger og Sartre, som faller inn under den kontinentale paraplyen.
Det at Føllesdal var en filosof som hadde gitt betydelige bidrag til begge de to retningene, og attpåtil at han anså skillet mellom dem som uinteressant, var noe han ble kjent for som akademiker – og i visse kretser, beryktet.
En inspirerende merkelappaversjon
Dagfinn var inspirerende ikke bare som tenker og akademiker, men også som menneske. Jeg vet jeg deler med mange opplevelsen av å ha blitt personlig påvirket og inspirert av hans lære og holdning til studier.
Det var gjennom Føllesdals artikler hvor analytisk og kontinental filosofi var i dialog at jeg selv ble kjent med hans tenkning, den gang som førsteårsstudent i filosofi. Jeg hadde nettopp blitt introdusert for dette skillet – kontinental versus analytisk – og fant det hele problematisk. At det hadde utviklet seg to ulike «skoler» i en fagdisiplin er forståelig nok, men at det hadde nådd et punkt der de to skolene i prinsippet ikke kunne ha dialog, var vanskelig for meg å forstå den gang – og det er det fortsatt. Etter å ha oppdaget Føllesdals tenkning husker jeg at en del av meg angret på at jeg studerte på østkysten av Statene og ikke på vestkysten der Føllesdal holdt til.
Gleden ble desto større da jeg noen år senere, på masterstudiene på Universitetet i Oslo, plutselig oppdaget at Føllesdal satt bakerst i klassen og overværet en av timene. Det viste seg at han ikke bare underviste ved Stanford, slik jeg trodde, men også ved UiO. Da jeg traff ham var han imidlertid formelt pensjonert, men like fullt aktiv i en rekke verv og prosjekter. Før jeg visste ordet av det, hadde jeg innledet gode samtaler med ham om oppgaven jeg skrev og han endte opp som biveilederen min ved studiene. For meg var det en ære og en fornøyelse.
I de mange faglige samtalene vi hadde, lærte jeg Dagfinn å kjenne som en oppriktig tenker, i den betydning at han var tydelig på hva han visste noe om og ikke. Jeg fant det særlig interessant da han utdypet sitt syn på hvorfor han ikke fulgte ulike typer -ismer eller «skoler», og utsagnene hans har limt seg fast til min bevissthet. Dagfinn kalte det «merkelappdiskusjoner» hvis man automatisk stemplet andre divergerende syn eller skoler som noe negativt uten å interessere seg for å vite nok om dem. Som han sa: «Man skal ikke avvise et syn uten å forstå hva det handler om».
Dagfinn skilte mellom «merkelappkasting» på den ene siden og argumentasjon på den andre, og mente at førstnevnte ikke var noen konstruktiv beskjeftigelse. Det er vanskelig å se for seg et bedre råd til en ung student, som lett kan spises opp av fengslende ideologier. For meg gjorde Dagfinns utsagn dypt inntrykk, og det vekker i dag en oppriktig takknemlighet i meg at jeg ble overbevist om disse verdiene relativt tidlig.
Åpensinnethet og nysgjerrighet som arv
Ideen om å ta andres perspektiv i betraktning og etterstrebe å forstå dem er sentralt i fenomenologien, og særlig i læren til Edmund Husserl. Dagfinn var i mine øyne en uovertruffen fortolker og formidler av Husserls filosofi; han satte blant annet sistnevntes komplekst formulerte ideer inn i en større kontekst, enten det var opp imot matematikken, vitenskapen eller kulturen.
Dagfinn nevnte selv til meg at påfallende mange av hans studenter endte opp innen skapende kultur, som for eksempel forfattere eller regissører, eller som akademikere innen fag som litteratur. Han mente at det muligens kunne forklares med at mye skapende kultur handlet om å formidle egne eller andres perspektiver.
Evnen til å se den store konteksten, og samtidig kunne plukke de mest intrikate logiske argumentene fra hverandre, er en sjelden kombinasjon som gjorde Dagfinn Føllesdal spesiell. De senere årene har flere sett verdien av å dokumentere de aktverdige aspektene ved Føllesdal som tenker, som etter all sannsynlighet vil komme mange til gode. Jeg kan særlig anbefale intervjuet med Dagfinn publisert i Norsk filosofisk tidsskrift (2020, vol. 55, utg. 1) gjennomført av Øystein Linnebo og Einar Duenger Bøhn.
På YouTube er det også publisert lydopptak fra en forelesningsserie om Husserl jeg inviterte Dagfinn til å holde for spesielt interesserte. Mer eller mindre på samme tid skrev jeg også et lengre intervju med Dagfinn, med mål om å oppsummere hovedinnsiktene jeg selv tok med meg fra gode samtaler. Intervjuet ble utgitt på engelsk i utgave 1/2017 av studenttidsskriftet Filosofisk supplement. Jeg tillater meg å publisere en norsk oversettelse av intervjuet nedenfor, gjennomført for omtrent ti år siden, mars 2016, da det både er et kjært minne, men vel så mye da det inneholder faglig kunnskap og intellektuelle verdier som fortjener å huskes.
Den kompromissløse oppfordringen til åpensinnethet, dialog og nysgjerrighet som skinner gjennom i intervjuet er noe av det jeg håper og tror blir en sentral del av Dagfinn Føllesdals arv – og som jeg ikke er alene om å være takknemlig for.
Intervju med Dagfinn Føllesdal fra 2016
av Carl W. Korsnes
Først publisert i Filosofisk supplement 1/2017 på engelsk
OM FILOSOFI
Korsnes: Du begynte studiene dine på Universitetet i Oslo ved institutt for fysikk og astronomi. Hvilken innsikt henter du fra disse studiene i ditt filosofiske arbeid?
Føllesdal: Da jeg tok artium, ønsket jeg å studere fysikk. Jeg var veldig interessert i kvantemekanikk fordi man der hadde en teori som hadde fungert perfekt i tiår; den ble testet igjen og igjen, og den hadde alltid overlevd. Teorien ble uttrykt i en matematisk formalisme, men det var vanskelig å se hva slags virkelighet som ble beskrevet av de matematiske formlene. Så man kan si at det som tiltrakk meg, var en slags filosofi, men likevel var det fysikk. Jeg begynte å studere matematikk i Oslo, og fortsatte de matematiske studiene i Göttingen med et tysk stipendium som gjorde det fristende for meg å dra dit. Jeg fokuserte på de grenene av matematikken som er viktige for kvantemekanikk.
Jeg har ikke anvendt mine filosofiske ideer på kvantemekanikk, men på syttitallet holdt jeg et foredrag i Oxford om et emne som virker å være relevant. Etter forelesningen kom en fysiker som hadde vært til stede bort til meg og var svært interessert i emnet for foredraget. I foredraget diskuterte jeg mening og hadde foreslått et syn på mening som jeg kalte «MMM-synet» – «Man Made Meaning» (Menneskeskapt mening). Fysikeren var Archibald Wheeler, og han sa at MMM-synet var nøyaktig slik han ønsket å tolke kvantemekanikk. Etter å ha lyttet til forelesningen, fant han at MMM-synet er den rette måten å tolke, eller forstå, kvantemekanikk på. Wheeler inviterte meg til Austin, Texas, hvor han underviste da, for å forelese for studenter i fysikk. Så det er denne typen forbindelse mellom min filosofi og fysikk, men den forbindelsen ble laget av Wheeler og ikke av meg, og han fortsatte å skrive om det han kalte «MMM-tolkningen» av kvantemekanikk.
Foredraget mitt fokuserte på hva det vil si å kommunisere. Kommunikasjon etableres fordi det vi kaller mening er et produkt av den evidensen som er tilgjengelig for oss når vi søker å kommunisere. Kommunikasjon består ikke i at vi fatter begreper som også fattes av andre. Vi korrelerer vår måte å snakke og vår måte å handle på basert på evidens om verden rundt oss og om hvordan andre opplever den.
Korsnes: I flere år har du argumentert mot de fleste typer «skoler», «merkelapper» og «-ismer» innenfor tenkning. Hvorfor finner du disse inndelingene uinteressante, eller til og med negative?
Føllesdal: Jeg anser det som negativt, og jeg ønsker slett ikke å delta i slike diskusjoner. Folk som deltar i merkelappdiskusjoner unngår vanligvis å lese hva de andre skriver. De sier for eksempel: «Det er ‘positivisme’, og ikke verdt å kaste bort tiden på.» Hvis du spør dem: «Hva er positivisme?» er det eneste svaret de kan gi deg at det er noe negativt. Motsatt har de som avviser kontinental filosofi en tendens til å betrakte den som uklar tale som fremstår dyp. Husserl, for eksempel, som skriver på en ganske komplisert måte, blir ofte ansett som så uforståelig at det ikke er verdt tiden å prøve å trenge inn i hans skrifter.
Mitt syn er at man ikke skal avvise et syn uten å forstå hva det handler om. Så snart jeg ser merkelapp-polemikk, vil jeg spørre: «Hva kritiserer du egentlig?» Bruk av merkelapper er et dårlig tegn fordi det vanligvis indikerer at man ikke vet hva man kritiserer, og heller ikke vet hva et argument er. På samme måte, i politisk diskusjon, grupperer noen debattanter folk sammen og bruker en merkelapp for dem: «de er jøder,» eller «de er muslimer.» Hvis du spør dem: «Hva består det i å være jøde, og hvorfor er det å være jøde dårlig?» kan de ikke gi et godt svar.
Denne merkelappkastingen ble svært fremtredende på slutten av 1920-årene og tidlig på 30-tallet da Hitler kom til makten i Tyskland. Hitler var en typisk merkelappkaster, og det var også de fleste av dem som støttet ham. Filosofene i Wienerkretsen var veldig imot Hitler – noen av dem var jøder, men de fleste var det ikke. De anså synet Hitler hadde som forferdelig, og synene var fullstendig under enhver standard for argumentasjon, så de var veldig kritiske.
På Stanford har vi kurs som har samme formål som «Examen Philosophicum» har her, nemlig å trene folk i kritisk tenkning. Dette er store kurs, med 2-300 mennesker i store auditorier, så det er ikke en fin måte å undervise på. Imidlertid bestemte jeg meg i et av disse kursene for at vi skulle lese Hitlers Mein Kampf. Dette går imot tradisjonen, fordi både i USA og i Tyskland ønsker man ikke at unge mennesker skal lese Mein Kampf. Vi leste boken for å se hvordan Hitler brukte alle mulige midler for å overbevise leserne. Mein Kampf er egentlig en slags innføringsbok i reklame og merkelappsbruk. Hitler bruker alle slags merkelapper – spesielt «jøder.»
Jeg tror at en viktig oppgave vi har som filosofer er å trene folk til ikke å la seg rive med av den typen retorikk og ikke la merkelappkasting erstatte argumenter og evidens. Feiende generaliseringer, generelle fraser, merkelapper og så videre. Det er ikke bare det at merkelapper indikerer at folk ikke går dypt inn i saker, det illustrerer også at folk har en tendens til å la seg overtale av ting som ikke har noe med argumentet å gjøre. Jeg tror vi har en viktig oppgave som filosofer i å prøve å få folk til å reflektere over argumenters betydning.
Korsnes: Hvordan ville du overbevise en filosof som står fast på skillet mellom «analytiske» og «kontinentale» tradisjoner, om skillet som uinteressant?
Føllesdal: Jeg har blitt angrepet for å avvise det skillet. Det jeg ville gjøre, og har gjort, er å stille spørsmål. «Hva er positivisme?» for eksempel. Det var noen folk på 1970-tallet som angrep «positivisme». De debatterte i aviser og karakteriserte sine motstandere som «positivister». Jeg ønsket ikke å delta i slike debatter, siden jeg ikke liker kontroverser av denne typen. Jeg har en tendens til å trekke meg tilbake. Det er vanskelig å overbevise folk som lar merkelappkasting ta argumentenes plass, så jeg har i stedet brukt tiden min på mer konstruktivt arbeid.
Korsnes: I hvilke tilfeller kan en inndeling av tanker være fordelaktig?
Føllesdal: Hvis du ønsker å presentere filosofer og deres synspunkter på en ordnet måte, da ville det være naturlig å se på påvirkninger og likheter og forskjeller, og gruppere folk sammen fordi du ønsker å sammenligne eller kontrastere deres syn på visse punkter. Man kunne, når man ser på Husserl, for eksempel, se på Bolzano, Brentano og se at de er sammenkoblet; man kan følge ideer og se hvilke problemer disse ideene støtte på og hvordan de endret folks syn eller fikk dem til å forbedre sine syn. Til det formålet, å forbedre og utvikle synspunkter, synes jeg det er fint, men ikke for polemiske formål, der er nærlesing, sympatisk tolkning og nøye argumenter nødvendig.
Korsnes: Hva med inndeling for å unngå undertrykkelse av tanker og dermed gå fra undertrykkelse til dialog?
Føllesdal: Ja, dialog betyr at du er interessert i å kjenne og forstå den andres syn. En del av filosofien er å studere dialogens natur – hvordan kommuniserer vi, hvordan tolker vi den andre og så videre. En viktig oppgave er empati, å forstå den andre og justere våre egne synspunkter gjennom møtet med den andre. Dette er et sentralt emne hos Husserl. Det er 40 000 sider av Husserls skrifter, og 6 000 av dem handler om intersubjektivitet.
En filosof burde virkelig være en mester i dialog, så man burde definitivt ikke unngå det. Imidlertid består ikke dialog av merkelappsbruk; man bør i stedet spørre: hva nøyaktig mener den andre personen? Carnap og Heidegger hadde en opphetet diskusjon: Carnap kritiserte Heidegger, mens Heidegger kalte Carnap en positivist. Heidegger leste ikke hva filosofene i Wienerkretsen gjorde; han fastslo bare at de var positivister. Carnap studerte ikke hva Heidegger mente, han siterte ham bare, og prøvde å vise hvor vanskelig det er å forstå hans skrifter. Det er ikke dialog.
OM FENOMENOLOGI
Korsnes: For filosofer som er nye for fenomenologien, hvordan ville du konsist beskrive/definere hva Husserls fenomenologi er ment å gi svar på – og hvordan?
Føllesdal: Et nøkkelpunkt i Husserls fenomenologi er intentionalitet: det faktum at når du tenker og handler, er vår erfaring rettet mot noe. Ved første øyekast virker det ikke veldig opplysende, men så spør man: «Hva betyr det å være rettet?» Da kommer man inn i det komplekse settet av forventninger som er involvert i vår erfaring av verden. Intentionalitet har å gjøre med å ha et perspektiv på noe. Vi opplever alle verden ved å leve sammen i en felles verden, og vi opplever den fra forskjellige perspektiver. Å se en kopp, for eksempel, kan gjøres fra forskjellige sider. Dette gjelder ikke bare for kopper, men for alt i denne verden. Vi opplever alt fra et perspektiv – også hverandre.
Gjennom empati kan vi prøve å fatte den andre personens perspektiv. En blind person vil ikke tro at han lever i sin egen verden som er usynlig, mens de andre lever i en verden som er synlig. Den blinde personen vil si: «Jeg lever i en verden som jeg dessverre ikke kan se, selv om den er synlig. Jeg kan ikke se den fordi det er noe galt med øynene mine.» Det er det samme med andre aspekter av verden; vi kompenserer for forskjeller i våre perspektiver, tidligere erfaringer og så videre. Husserl er svært interessert i intersubjektivitet. Spørsmålet om intersubjektivitet er svært viktig, ikke bare i kommunikasjon, men også i etikk. Grunnlaget for etikk er denne typen empati. Det vil si evnen til å forstå hvordan andre opplever verden og hva som skjer, og hvordan ens handlinger påvirker andre. Hvis man visste hvordan handlinger påvirker mennesker og oppleves av dem, ville man være mye mer forsiktig med hva man gjør. Empati kan fungere som en grensebetingelse for etikk. I persepsjon er grensebetingelsene for vår teori om verden det som skjer ved sanseorganene. I etikken foreslo Rawls, hvis syn jeg verdsetter høyt, at grensebetingelsene for vår etiske teori burde være «vurderte bedømmelser»: Vi vokser opp i et samfunn og har visse syn på hva som er rett og galt, og så, gradvis, ved å reflektere, justerer vi disse synspunktene. Man kan for eksempel vokse opp i et samfunn der svarte diskrimineres, og begynne å reflektere over hvorfor noen mennesker behandles annerledes enn andre. Ifølge Rawls er det gjennom denne typen refleksjon og justering vi kommer frem til hva som er rett og galt. Det er her jeg er uenig med Rawls. Mitt syn er at moralske vurderinger er mye mer som vitenskap, hvor vi søker nye observasjoner: Vi begynner å observere, ved å bruke empatimetoder – for eksempel ved å spørre: «Hvis jeg gjør dette, hvordan ville det oppleves av denne eller den personen?» Med andre ord, etikkens grensebetingelser er ikke det vi lærte da vi vokste opp, men hvordan de som blir påvirket av en handling opplever det som skjer. Akkurat som i vitenskapen kan man prøve å systematisk finne ut mer om hvordan ting oppleves av andre, og dermed utvide grensebetingelsene. Følgelig kan man komme til å inkludere i sine overveielser faktorer man opprinnelig ikke hadde tenkt på i det hele tatt. Jeg bruker noen ganger et eksempel som ikke strengt tatt har med etikk å gjøre: Da de designet bygningene her på Blindern campus, glemte de å designe tilgang for rullestoler. De som satt i byggekomiteen ønsket selvfølgelig å tilfredsstille alle krav og behov til brukerne – de hadde lært gjennom livet at man burde ta hensyn til andres behov. De ønsket å lage bygninger som er vakre og praktiske, men de tenkte aldri på brukere som er funksjonshemmede. Folkene i byggekomiteen var ikke dårlige mennesker, de tenkte bare ikke på den gruppen. Senere oppdaget man behovene til funksjonshemmede og måtte bygge ramper for rullestoler, osv., til en mye høyere kostnad enn om de hadde vært tenkt på fra starten. Etikk er en systematisering av syn på hva man bør gjøre og hva man ikke bør gjøre, utført med full bevissthet om hvordan ens handlinger, eller unnlatelser, oppleves av alle som påvirkes. Ser man på hva som har skjedd gjennom menneskehetens historie, er det mange perioder da store grupper mennesker simpelthen har blitt neglisjert og glemt. For eksempel, i historien om forholdet mellom rike mennesker og fattige mennesker, kan det ha vært mange varmhjertede rike mennesker som aldri tenkte på det faktum at det de gjorde, eller samfunnet de støttet, fullstendig overså behovene til noen andre. I nesten alle beslutninger vi tar, må vi balansere gode konsekvenser mot dårlige. Denne balansen er ofte en vanskelig oppgave, og det er viktig at vi ikke utelater folk som er dårlig stilt. Ofte er dette nettopp de folkene som mangler en stemme og generelt får lite oppmerksomhet i medier og i den politiske prosessen.
Korsnes: I «Husserl’s Notion of Noema» påpeker du at i ethvert intensjonalt innhold er det et element som spiller samme rolle som Sinn gjør i ethvert semantisk innhold, ifølge Freges analyse. Tar du denne tolkningen videre, slik som Hintikka gjør, og betrakter Husserls generelle struktur av den intensjonale tilstanden som å assimilere Freges generelle struktur av et språklig symbol?
Føllesdal: Hintikka og jeg var kolleger på Stanford i mange år, og vi diskuterte dette. Han var grundig kjent med Frege, og da han kom til Stanford ble han interessert i Husserl. Det er mange likheter mellom Husserl og Frege, men også viktige forskjeller. Den grunnleggende ideen hos Husserl er ideen om intentionalitet – at vi opplever objekter. Det Husserl er så interessert i, er at vi har forskjellige perspektiver på disse objektene; vi kan være funksjonshemmede eller mangle erfaring med dem. Når vi prøver å kommunisere om objektene, har vi også forskjellige forestillinger knyttet til ordene vi bruker, og vi lærer å justere. Dette er forresten knyttet til ideen om «Menneskeskapt mening» som jeg nevnte tidligere. Frege og mange andre filosofer har hevdet at det finnes begreper, en slags mening som vi fatter i vårt sinn, og som knytter seg til hvert ord. En av de mange tingene jeg likte med Quine er at han så vanskeligheter og uklarheter som andre ikke var klar over, og han utviklet et syn på kommunikasjon som ikke appellerer til begreper, meninger som skal fattes. Snarere er vi i stand til å kommunisere med ord fordi det er et mangfold av assosiasjoner knyttet til dem, men ikke en bestemt Sinn. Det er veldig likt Husserls ideer. Når vi opplever et objekt, har vi mange aspekter bygd inn i vår erfaring av det, og vi prøver å justere våre aspekter til de menneskene vi lever sammen med. Så vi går fra subjektivitet via intersubjektivitet til objektivitet. Husserl er mye mer generell, han ser på handlinger av alle slag, ikke bare kommunikasjonshandlinger. Alle handlinger har en forventningsstruktur. Når vi begrenser oss til talehandlinger, handlinger som bruker språk, knytter vi til hvert ord i et språk en struktur som Frege trodde var den samme for alle som forstår dette språket. Å lære et språk er å lære nøyaktig hva den meningen er som vi fatter. For Husserl er dette en konstant pågående prosess i alle handlinger, ikke bare talehandlinger, men inkludert, for eksempel, persepsjonshandlinger. I alle handlinger har vi et perspektiv, og vi forsøker normalt å berike vårt perspektiv slik at det også inkorporerer andres perspektiver. Det er derfor Husserls tenkemåte utviklet seg til hermeneutikk, fordi hermeneutikk er nettopp den prosessen med å konstant justere vårt perspektiv. Dette ble overtatt av Heidegger, og Gadamer fikk det fra Heidegger. Det er rart at Gadamer ikke leste Husserl mer nøye. Det er mange passasjer hos Husserl som ville vært mye mer passende, men Gadamer hadde sannsynligvis ikke tålmodighet til å sette seg ned og lese gjennom alle disse tekstene. Han fikk sine ideer om intersubjektivitet og hermeneutikk fra Heidegger, men Heidegger fikk dem fra Husserl, og hos Husserl er disse begrepene mye rikere og mer detaljert utarbeidet. Husserl ville si at vi gjør vårt beste for å kjenne hele settet av forventninger, men det vil alltid være noe uoppnådd, noen forventninger som vi ikke er klar over, selv blant våre egne forventninger. Husserl fokuserer på prosessen involvert i å få et perspektiv, og uansett hvor hardt vi prøver, vil det alltid være spillerom. Hvis vi i det minste oppnår en viss likhet i perspektiv, kan vi klare å leve sammen og vi føler at vi kommuniserer og forstår hverandre. Det som er interessant hos Quine er at han, som Husserl, tenker på dette som en prosess. Men fra et strukturelt synspunkt tenker alle disse – Frege, Husserl og Quine – på et objekt som vi prøver å nå, og det er strukturen som leder oss til objektet (det er det Frege kaller Sinn, mening), og så er det subjektet som har sitt perspektiv på objektet. For Frege er imidlertid det å fatte Sinn veldig mye enten-eller: Du fatter det, eller du fatter det ikke. Freges posisjon er veldig enkel og grei, men han snakker aldri om prosessen for hvordan vi fatter Sinn. Han tar for gitt at hvert uttrykk i et språk har en Sinn, og den som kjenner språket kan fatte Sinn, men hva betyr «fatte»? Så dette er en blant mange grunner til at jeg finner Husserl veldig interessant. Selv om Quine er veldig positiv til Frege – noe jeg også er – så han at det er noe veldig viktig som Frege ikke går inn på.
Korsnes: Når man bedriver fenomenologi, har man en skeptisk holdning på den ene siden – som anerkjenner at man aldri kan kjenne hele sannheten om et objekt (på grunn av objektets transcendens) – og en realistisk holdning på den andre siden – som danner overbevisninger fra persepsjon og måter å engasjere seg i verden på. Hvordan kombinerer den fenomenologiske metoden nøyaktig disse to holdningene?
Føllesdal: Den skeptiske holdningen er et svært viktig poeng som det er viktig å nevne. Husserl har to ord som lyder veldig likt: «transcendent» og «transcendentalt». Først: Transcendens. Dette er hva Husserl mener med transcendens: Objektene for våre handlinger har en uuttømmelighet av egenskaper som går langt utover dem vi er bevisste på. Uansett hvor grundig vi utforsker et objekt, er det alltid mer å oppdage om det. Dette gjelder selv for svært enkle objekter, og også for abstrakte objekter, som tall. For å ta en oppdagelse som får spesiell oppmerksomhet i Norge akkurat nå: tallet 2. Dette må være et veldig enkelt og greit objekt, kan man tenke, det er 1+1 og også 3-1, og så videre. Imidlertid, inntil årets Abelprismodtager, Andrew Wiles, oppdaget at Fermats siste teorem var sant, visste vi ikke om 2 var det største heltallet, n, der det finnes tre positive heltall, x, y og z, slik at xn+yn = zn er sant. For nesten fire hundre år siden hevdet den franske matematikeren Fermat (en venn av Pascal) å ha bevist dette, men vi vet nå at det var ubeviselig med midlene han hadde til rådighet. Man mistenkte at 2 hadde den egenskapen, men Wiles var den første til å bevise det. Nesten alt, selv objekter i matematikk, har ukjente aspekter. Selv disse enkle begrepene overskrider vår forståelse av dem. For Husserl er alt så rikt at det overskrider vår kunnskap om det – selv vår egen selvkunnskap overskrider vår fatteevne. Ordet «transcendentalt», som Husserl også bruker ofte, betyr noe ganske annet. Det brukes om bevissthetens strukturerende aktivitet, som foregår uten at vi er klar over det. I vår «naturlige innstilling» retter vi oppmerksomheten mot handlingenes objekter og deres egenskaper. Vi er ikke klar over den kompliserte struktureringen som vår bevissthet utfører når vi opplever disse objektene. Fenomenologi er studiet av denne strukturerende aktiviteten, det vil si at vi i fenomenologien studerer det transcendentale. Det høres mystisk ut, men er noe vi raskt legger merke til og aksepterer som værende der, når vi først har blitt gjort oppmerksom på at denne strukturerende aktiviteten foregår og er karakteristisk for vår bevissthet. Den realistiske holdningen har å gjøre med Husserls idealisme. Når noe betraktes fra subjektets perspektiv, strukturerer vi alltid verden. I vår strukturering tenker vi alltid at det er et objekt der, men vi har bare svært begrenset kunnskap om det, og det kan være at vi tar feil om objektet. Intentionalitet kan beskrives som følger: Vi har en forestilling om et objekt som har mange egenskaper – noen vi kjenner og noen vi ikke kjenner. Vi kan sjekke og finne ut mer og mer om objektet, men objektet er transcendent, så uansett hvor lenge vi fortsetter, vil det være mer å vite. Noen ganger vil vi oppdage at meningene vi hadde om objektet er feil, slik at det vi lette etter kanskje ikke eksisterte i det hele tatt, men at vi ble villedet. Andre ganger kan vi finne ut at meningene vi hadde om objektet i begynnelsen var riktige, men at vi kom på avveie på et senere tidspunkt. Og, selvfølgelig, det kan også være at det fra begynnelsen ikke var noe slikt objekt i det hele tatt, men at vi bare trodde det var et objekt. Vi oppfatter verden som å ha disse objektene, og vi prøver så å finne ut mer og mer om disse objektene. En måte å misforstå Husserl på er å tro at alt som eksisterer er vår bevissthetsstrøm, og at det ikke finnes objekter utenfor den. Noen idealister sier at hele ideen om verden er en slags illusjon – at det hele er en slags illusjon – men Husserl sa at det faktisk finnes disse reelle objektene, men vår kunnskap om dem er alltid begrenset og kan være feil. Hvis man sier at det ikke finnes objekter, at vår tro på at det finnes slike objekter er en illusjon, gir det man sier liten mening. William James, som Husserl studerte da han begynte å utvikle fenomenologien på slutten av 1890-tallet, synes å ha et lignende syn. James sier at det faktum at våre sanser påvirkes av omgivelsene, er grunnlaget for vår virkelighetsoppfatning. Det er noe vi prøver å nå fram til, slik at vår virkelighetssans har å gjøre med det faktum at kroppen vår blir påvirket på denne måten. Det gir oss ideen om hva det vil si at det finnes reelle objekter, og Husserl utvidet det til også å omfatte abstrakte objekter. Det finnes disse abstrakte objektene, selv om vi kan ta feil om dem. Vi har ikke sett dem, og vi forventer ikke å se dem – de er ikke synlige, men synlighet er ikke nødvendig for eksistens. Dette er et viktig aspekt ved Husserls måte å se på verden.
Korsnes: Var hans første måte å bruke «idealisme» på ment å indikere at det eksisterer en verden?
Føllesdal: Den idealistiske komponenten har å gjøre med det faktum at vi aktivt strukturerer verden. Denne aktive struktureringen er noe idealistene har til felles, men Husserl sa at ikke bare er det aktiv strukturering, men det er også noe vi finner ut noe om. Det er her passasjene fra James hjelper til å forstå Husserl. Noen idealister benekter at det finnes noen virkelighet, og hevder at det hele er en slags projeksjon fra oss. Noen fenomenologer tolker Husserl på denne måten, men det er rikelig med tekstlig evidens for å vise at dette ikke er hva han mente. Mitt syn er at Husserl brukte ordet «idealisme» på en måte som er motsatt av det vi kan kalle naiv realisme. Naiv realisme er at man bare passivt mottar inntrykk av ting. Mange empirister har vært naive realister, og har hatt synspunkter lik det jeg nevnte tidligere i forbindelse med begreper, ideen om at begreper blir påtrykt oss av objektene. Husserl er mye rikere i sin idé om struktureringen av det vi opplever. Verden med sine objekter blir ikke påtrykt oss, ikke passivt mottatt av oss, men er aktivt strukturert. I sin introduksjon av merkelappen «idealisme» sier han at «ingen kan ha det riktige synet uten å være idealist». Jeg ser dette som simpelthen en måte å understreke at han ikke er det vi kan kalle en naiv realist. Senere oppdaget han at begrepet «idealist» var litt misvisende. Lignende situasjoner hadde en tendens til å skje med Husserl, da han ikke var spesielt god til å forstå hva andre mennesker mente med ordene sine. Han kunne begynne å bruke ord som var vanlige i filosofien, og senere oppdage, fra misforståelser folk hadde av hva han sa, at han egentlig ikke mente det andre folk hadde ment med disse ordene. Jeg tror dette er hva som skjedde med hans bruk av ordet «idealisme», og det er derfor han senere skrev i et brev: «folk kaller meg en idealist, et begrep jeg ikke lenger bruker». Han sier ikke at han har gitt opp et syn, men at han har sluttet å bruke det begrepet – og han fortsetter: «men ingen kunne være mer realist enn jeg er». Noen tror at det siste betyr at han ga opp sin idealisme og ble en realist. Det er en av debattene i Husserl-forskningen: Hadde Husserl en periode der han var idealist, og så ga det opp? Jeg tror det er mye mer sannsynlig at han simpelthen ikke er idealist i den forstand mange andre er idealister, men at han er idealist i den forstand at når vi opplever verden, pålegger vi den en struktur, en struktur som må revideres og oppdateres etter hvert som vi sammen med andre utforsker verden. Det passer med mange av Husserls tekster gjennom hele hans liv fra 1907, da han vendte seg til idealismen. Jeg leser disse tekstene som en bekreftelse på at fra 1907 og utover hadde Husserl en forestilling om idealisme som involverte aktiv strukturering av verden rundt oss. Han hevder at vi alltid har perspektiver på verden, men han er en realist i den forstand at det er en verden vi har disse perspektivene på; det er ikke bare en illusjon.
Korsnes: Noen filosofer peker på likheter mellom Husserl og Kant, mens andre tolker ideene til de to filosofene som fundamentalt forskjellige. Hva er ditt syn på forholdet mellom Husserl og Kant?
Føllesdal: Jeg tror det er forbindelser mellom Husserl og Kant, men delvis fordi de behandlet noen lignende problemstillinger. Husserl leste også Kant og hadde kontakt med nykantianere, spesielt Natorp, som regnes som en av de ledende nykantianerne. Husserls lærer, Brentano, var skeptisk til den tyske idealistiske tradisjonen. Han mente at de tyske idealistene var uklare og på feil spor, så han veiledet sine studenter til i stedet å studere de britiske empiristene, spesielt David Hume og John Stuart Mill. Brentano mente at Mills System of Logic burde oversettes til tysk, og han hadde en student som skrev svært godt på tysk (denne studenten var ikke Husserl, men Sigmund Freud, som studerte medisin, men han gikk på disse Brentano-forelesningene – et faktum som få mennesker er klar over). Husserl og Brentanos andre studenter overtok generelt noe av den skepsisen mot Kant og idealistene. Først gradvis gikk det opp for Husserl at det han jobbet med ikke var så annerledes fra det Kant jobbet med. Han rapporterer om denne utviklingen hovedsakelig i noen av brevene sine, spesielt til den fremtredende nykantianeren Natorp.
OM QUINE
Korsnes: Din lærer, Quine, begynte (i «Word and Object», 1960) med synet at intentionalitet ikke kunne imøtekommes i førstordens logikkens språk. I din doktoravhandling «Referential Opacity and Modal Logic» presenterer du et argument for inkludering av «intensjonal» eller «modal» logikk i førstordens logikkens språk. Quine aksepterte dine modifikasjoner. Uten å gå inn på de veldig tekniske detaljene, kan du forklare den generelle tankegangen som det argumenteres for i din avhandling?
Føllesdal: Da jeg skrev avhandlingen min, og hadde vært Quines student, publiserte han Word and Object høsten 1960. I mange år hadde Quine prøvd å finne et argument for å vise at det er noe grunnleggende veldig galt med modaliteter. «Ingen entitet uten identitet,» uttalte han for eksempel. Quine hadde pekt på forskjellige vanskeligheter, som det faktum at identitetskriteriene for modaliteter blir veldig diffuse. Gradvis fant han sterkere og sterkere argumenter mot modalitetene. For eksempel skrev han i From a Logical Point of View at hvis du aksepterer modalitetene, er du forpliktet til aristotelisk essensialisme, noe han ikke kunne akseptere. Derfor måtte han komme bort fra modalitetene. Og så, i Word and Object, trodde han faktisk at han nå hadde avgjort saken sin, fordi han nå ga et argument – et bevis, faktisk – for det faktum at hvis du aksepterer modalitetene, så kan du gå gjennom et formelt bevis linje for linje og vise at hver sann setning er nødvendigvis sann. Og da, selvfølgelig, siden det omvendte også er sant, er det ingen forskjell å gjøre. Alt som er sant er nødvendigvis sant, og omvendt. Da jeg først så på Word and Object, tenkte jeg at han endelig hadde oppnådd det han prøvde å vise, men så så jeg nærmere på beviset, og jeg så at beviset egentlig er for katastrofalt fordi du kan gå gjennom det samme beviset uten å bruke de normale modalitetene. Hvis man tar en operator som utpeker, fra blant de sanne setningene, en ekte underklasse (en underklasse som ikke omfatter hele settet), vil det føre til en kollaps. Men det er mange operatorer i språket i tillegg til de modale som utpeker en slik underklasse. For eksempel er det tilfellet med etiske skiller: Hvis noe er «obligatorisk» for eksempel, da er alt som skjer obligatorisk. På samme måte fører sannsynlighet til den samme typen kollaps. Alt som har en grad av sannsynlighet kan vises å ha en hvilken som helst annen grad av sannsynlighet. Det er også det samme med kausalitet. Man undergraver simpelthen all vitenskap, noe Quine definitivt ikke ville klare seg uten. Så det må være noe galt med det argumentet, konkluderte jeg. I Word and Object forklarer Quine bare på en intuitiv måte hvordan han går frem med argumentet. Det første man kan gjøre hvis man vil sjekke et argument, er å formulere det trinn for trinn i logisk notasjon, slik at hvert trinn blir gjort eksplisitt. Når man presenterer argumenter, hopper man over de trinnene man anser som åpenbare, og trinnene som Quine hadde hoppet over ble ansett som åpenbare av enhver filosof på den tiden. En ting spesielt som var nødvendig for beviset, var at man kan gå frem og tilbake mellom singulære termer og generelle termer. En singulær term er en term som henviser til et objekt; en generell term er en term som er sann om et objekt. Frege hadde den gode ideen at setninger, generelle termer og singulære termer alle har en mening og en referanse. Singulære termer henviser til individuelle objekter, generelle termer henviser til egenskaper, og setninger henviser til sannhetsverdier. Freges semantikk, som jeg kalte en ensorts semantikk, hevder at man har nøyaktig den samme semantikken for alle tre typer uttrykk i språket. De singulære termene, de generelle termene og setningene uttrykker alle en mening, og de henviser til et objekt. Denne fine, enhetlige semantikken hadde blitt overtatt av så å si alle filosofer, i modifisert form kan den også finnes i Carnaps filosofi, og den ble forutsett selv av stoikerne. Jeg argumenterte for at dette synet er det som må gis opp. Den eneste måten å blokkere argumentet jeg presenterte på, var å innrømme at singulære termer oppfører seg ganske annerledes enn de andre. Følgelig, når man bruker et egennavn, relaterer navnet seg ikke til et objekt gjennom objektets egenskaper. Et navn er mye mer som en merkelapp som ikke fester seg til et objekt gjennom dets egenskaper eller noen form for Sinn. Ifølge dette argumentet må man gi opp synet Frege og Carnap hadde – og som så å si enhver filosof i språkfilosofien hadde hatt – at de tre typene uttrykk alle har en veldig lignende semantikk. Mitt syn var at singulære termer – navn ville være en viktig type singulær term, men singulære termer inkluderer også for eksempel pronomener og indeksikale uttrykk, som «denne», «her», «nå», osv. – henviser direkte til sin referanse, ikke via en Sinn. Dermed har singulære termer veldig forskjellig semantikk fra de generelle termene og setningene. Selv om folk ikke hadde sett det før, kunne jeg gi argumenter for hvorfor man egentlig ikke skulle forvente at alle tre uttrykkene var like, og at egennavn og andre singulære termer henviser direkte til objektene sine, ikke via en Sinn. Siden henvisningsforholdet er radikalt forskjellig fra semantikken til generelle termer og setninger, konkluderte jeg med at vi trenger en tosorts semantikk. Singulære termer, inkludert navn, pronomener og så videre, henviser direkte til objektet, ikke via en Sinn. Generelle termer og setninger er slik Frege, Carnap og resten forestilte seg dem; de relaterer seg til ekstensionen, eller til sannhetsverdien, via Sinn. Dette betydde at man måtte se på hele forestillingen om forholdet mellom språklige uttrykk og objekter på en annen måte enn det som hadde vært den tradisjonelle måten. Man kunne vise at fra denne konklusjonen følger aristotelisk essensialisme, så Quine hadde rett i dette, men man kan ikke unngå det – man må akseptere aristotelisk essensialisme. Imidlertid argumenterte jeg for at Quine tok feil i å avvise aristotelisk essensialisme. Senere argumenterte jeg imidlertid også for at han hadde rett i å avvise et annet begrep om essensialisme som ble foreslått senere av Ruth Marcus og Saul Kripke. Tilsvarende, og dette var mitt hovedpoeng, må man akseptere at singulære termer og navn har en veldig forskjellig semantikk enn det folk hadde trodd. I avhandlingen går jeg inn på flere konsekvenser av dette. Synet som presenteres kalles noen ganger for «den nye referanseteorien». Ti år senere foreslo Kripke noe veldig lignende, men han kalte disse termene «rigid designatorer». Det er nøyaktig det samme begrepet, de rigide designatorene holder seg til objektene sine, og frasen «rigid designatorer» er en treffende merkelapp for denne typen uttrykk, som jeg hadde kalt «ekte singulære termer». Nå, 55 år senere, har dette synet så å si tatt over. Nesten alle filosofer er enige nå, tror jeg, at singulære termer har egenskapen at de holder seg til sin referanse.
Korsnes: Hvorfor kunne Quine i utgangspunktet ikke akseptere aristotelisk essensialisme?
Føllesdal: Fordi han fant det vanskelig å akseptere ideen om at objekter i seg selv har visse egenskaper som er nødvendige. Carnap argumenterte for at det som er nødvendig, har å gjøre med hva slags språk vi bruker for å snakke om objektet; noen måter å beskrive objektet på gjør egenskapene nødvendige, andre ganger gjør det ikke. Nødvendighet, mulighet og så videre, er konsekvenser av språket vårt og ikke noe som har å gjøre med objektet selv. Jeg argumenterte i min avhandling for at man må akseptere aristotelisk essensialisme. Kripke og Marcus brukte senere et annet begrep om essens; ifølge dem kan vi henvise til objekter fordi hvert objekt har en slags egenskap som bare det objektet har, slik at hvert objekt har en essens, som er forskjellig fra andre objekter. Ifølge dem lykkes vi i å henvise til det objektet fordi det har en slags essens, og det er et ganske annet begrep enn den aristoteliske essensialismen. Aristotelisk essensialisme er synet at når du henviser til objekter, spiller det ingen rolle hvordan du henviser til dem, ettersom du henviser til det. Det er ikke fordi det har en essensiell kvalitet – det ville bety at hver regndråpe ville ha forskjellig essens – det har å gjøre med individuation. Kripke og Marcus prøvde å forklare ideen om rigid referanse ved å si at hvert objekt har en essens, og aristotelisk essensialisme sier ikke at hvert objekt har en essens. Aristotelisk essensialisme sier bare at objektet er ett som vi kan henvise til bare direkte, ikke via en Sinn, og det er derfor det noen ganger kalles «direkte referanseteori». Jeg skrev en artikkel som argumenterte for at når Quine avviser essensialisme, avviser han egentlig synet Kripke og Marcus hadde, og ikke aristotelisk essensialisme. Snarere må Quine akseptere aristotelisk essensialisme for å unngå kollapsen han avledet i Word and Object. Quine aksepterte det og så at det var et skille. Det har vært stor forvirring angående navnet «essensialisme». Quine hadde rett i at ifølge det begrepet om essensialisme som Kripke og Marcus snakker om, som om hvert objekt har sin spesifikke essens, tjener ordet essens ingen funksjon i det hele tatt hvis man begynner å snakke om regndråper, for eksempel. Det som er viktig er at når du henviser til et objekt, holder du deg til det, og ikke til noe som er beskrevet på en viss måte. Dette betyr ikke at objektet har en essens. Jeg henviser til den regndråpen og følger med på den, og kanskje den forsvinner. For å kunne henvise til den, må jeg kunne spore den, men det betyr ikke at dråpen har en spesiell essensiell kvalitet.
OM STUDENTER
Korsnes: Din student, Hubert Dreyfus, argumenterer blant annet for å overvinne det kartesianske dualistiske bildet. Er det et behov for å overvinne det dualistiske verdensbildet?
Føllesdal: Dreyfus skrev sin doktoravhandling om Husserls syn på persepsjon. Han kaller seg min student, men han var egentlig ikke min student. Vi var gode venner og snakket mye sammen på Harvard om Husserl. Da jeg begynte å undervise, fulgte han mitt kurs om Husserl og også et kurs jeg underviste om Heidegger. Da han presenterte sin avhandling, satt jeg i hans doktorgradskomité fordi jeg var den eneste læreren ved universitetet som visste noe om Husserl, så det var rimelig at de satte meg i komiteen. Dreyfus oppfatter Husserl som en slags kartesianer, og Husserl pekte faktisk på paralleller mellom seg selv og Descartes – og for den saks skyld mellom seg selv og Leibniz. Men han er ikke kartesiansk i den forstand Dreyfus hevder. Jeg tror at det som er så viktig hos Husserl er det svært rike forholdet mellom oss og tingene rundt oss. Vi er ikke sinn, men personer, med mentale og kroppslige aspekter. Fokuset på kroppen er fremtredende hos Merleau-Ponty, som Dreyfus er svært glad i, men det er også fundamentalt hos Husserl. Merleau-Ponty uttrykker i sine tidlige verk takknemlighet til Husserl-arkivet i Leuven for å ha tillatt ham å lese Husserls manuskripter. Jeg betrakter Merleau-Ponty som en som utfører ideer Husserl hadde og utvikler dem videre. Dette gjelder spesielt hans arbeid om kroppens rolle, som Dreyfus er sterkt interessert i. Spesielt i de posthumt publiserte andre og tredje bind av Ideer – som Merleau-Ponty studerte i Leuven – skrev Husserl svært detaljert om kroppens rolle. Selv Quine har syn på kroppens rolle som til en viss grad er lignende. Et annet tema som Dreyfus er glad i, er menneskelig praksis. Det vil si at hvis du er en god håndverker, håndterer du materialer på en viss måte, og du kan gjøre distinksjoner som en som ikke kjenner håndverket ikke vil knytte noe til. Du har også ferdigheter som går langt utover teori og som er ervervet gjennom praksis. Jeg er enig med Dreyfus i det, det er bare det at du også finner dette hos Husserl, men det er ikke like mye vektlagt. Spesielt fra 1917 og utover viet Husserl mye oppmerksomhet til praktisk aktivitet og måten den etterlater sin sedimentering i vår konstituering av verden.
Korsnes: Er ditt syn da at man kan argumentere for mye av det samme som Dreyfus gjør, som vektlegging av praktisk mestring og kroppen, uten å overvinne noen dualisme?
Føllesdal: Ja, nøyaktig. Min uenighet med Dreyfus har ingenting å gjøre med at jeg avviser det han sier om praksis og kroppens rolle, men jeg avviser hans syn om at dette ikke er i Husserl.
Korsnes: Har du noen råd til filosofistudenter om hvordan man skal gå frem når man skriver filosofi?
Føllesdal: Når jeg skriver filosofi, liker jeg å ha en leser i tankene. Å skrive i et vakuum er ganske uinspirerende, og jeg synes det er veldig vanskelig. Men hvis jeg prøver å ha noen i tankene, og så prøver å forklare dette for den personen, blir det lettere å få teksten i form. Jeg ser hva jeg må si for å gjøre det forståelig, for eksempel. En person jeg har en tendens til å skrive for er Quine. Quine var en slik mester i engelsk. Han er som Frege, ekstremt klar, men rikere i sin stil enn Frege. Quine hadde et veldig rikt vokabular, og han laget ofte ord som er så velvalgte at de har blitt en del av engelsk. Man kunne tro at det å skrive engelsk som fremmedspråk og ha Quine som en tenkt leser ville være lammende, men Quine var, som lærer og som person, ekstremt stimulerende. Han lyttet og virket genuint interessert i hva folk snakket om. Jeg har hørt folk som hadde synspunkter som var veldig forskjellige fra Quines, og som hadde forventet at han simpelthen ville avvise deres syn, men som ble forbløffet da han lyttet og stilte spørsmål. Det er slik han var. Det betyr ikke at han hadde kommet til å være enig med deg, men han ønsket virkelig å finne ut nøyaktig hva du mente. Jeg tror at dette sannsynligvis er en god skrivetilnærming: finn en person som har den kombinasjonen av egenskaper – å være genuint interessert i det du jobber med, men også vil at du skal være tydelig på det og argumentere godt for det. Han setter visse standarder, så han aksepterer ikke hva enn du sier eller hvordan du sier det. På den annen side er det ikke slik at han umiddelbart er nedlatende for å kritisere det du sier, men han lytter og prøver å finne ut om det kanskje er noe i argumentene. Hvis man har kjent Quine, er han en ideell person å skrive for; han var positiv, åpen, men samtidig ønsket han klarhet, og lot ikke ligge spørsmål han fant problematiske. Man kan se dette kjennetegnet ved ham i hans holdning til «analytisk/syntetisk distinksjon». Han diskuterte det grundig med Carnap og mente at det er noe der som ikke hadde blitt riktig forstått. Han kunne spørre: «Hva med dette eller hint?» og kunne være veldig stimulerende på den måten, og få deg til å tenke over synspunktene dine igjen og se om det kanskje var svakheter du ikke hadde tenkt på. Quine hadde disse egenskapene som inspirerer deg til å yte ditt beste. Man kunne – hvis man ikke har Quine – skrive for sin kone eller for sin venn. Ideen er å finne en person som har noen av disse egenskapene, og prøve å holde denne personen i tankene mens du skriver. Ikke noen som umiddelbart er nedlatende hvis du har gjort noe dårlig, men som stimulerer og stiller spørsmål. Jeg synes det er vanskelig å skrive for ingen, for et vakuum.
Korsnes: Flere av studentene dine har gått fra filosofi til kunsten, som filmskaping eller litteratur. Hvilken relevans har din filosofi for kunst, synes du?
Føllesdal: Jeg tror den generelle relevansen av min filosofi i film, bilder og litteratur er vektleggingen av hvordan vi hver har vårt perspektiv på det som skjer. Jeg tror at veldig god kunst ofte gir innsikt i et perspektiv man kanskje aldri har tenkt på. Terrence Malick, som er en tidligere student av meg, har flere filmer som er veldig gode illustrasjoner av perspektiver. For eksempel handler Badlands om en kvinne som deltok i en rekke drap. Malick intervjuet henne i fengsel, og hun beskriver for ham hva som skjedde. I filmen hører du henne beskrive det, og du ser hva som skjer på skjermen, og avviket mellom perspektivet du har på det som skjer og hennes perspektiv er fantastisk. Det er flere filmskapere og malere som er i stand til å fremheve ulike perspektiver, og jeg er fascinert av denne typen kunst. Det som skjer oppleves ulikt av forskjellige mennesker. I Badlands oppnår Malick dette ved å la det visuelle og det auditive gå parallelt, men man kan også presentere perspektivene etter hverandre eller på ulike andre måter. Også Malicks Days of Heaven presenterer ulike perspektiver på en ganske interessant måte. Det er et ungt par som bor i slummen i Chicago, som er arbeidsløse og bestemmer seg for å dra til en stor gård i Texas, hvor de i innhøstingssesongen trenger ekstra folk. Eieren av gården er en ensom mann, uten barn, hvis helsetilstand ser dårlig ut. Den unge mannen foreslår for kjæresten sin å prøve å få bonden interessert i henne, slik at hun når bonden dør, kan arve gården. Hun er svært motvillig og ønsker ikke å gå inn i den typen bedrageri, men den unge mannen overtaler henne til det. Under samtalene med bonden blir hennes originale perspektiver svært beriket. Hun kommer til å forstå at forholdet til kjæresten er veldig dårlig, og hun forstår hvordan det er å virkelig møte et menneske. Samtalene med bonden åpner en ny verden for henne, og selvfølgelig blir hun veldig knyttet til ham – som person. Bonden begynner å kvikne til gjennom samtalene med kvinnen. Kjæresten ser hva som skjer, og selvfølgelig blir han desperat. Det som er viktig er å legge merke til hvordan perspektivene endres gjennom samspill mellom to mennesker. I alle Malicks verk er utviklingen av perspektiver sentral. Hvis du ser på kunst generelt, finner du at begrepet perspektiv er en god nøkkel til mye av den beste kunsten – fra billedkunst til litteratur. Man leser en bok hvor man plutselig får et glimt inn i et nytt perspektiv. For eksempel, i Tarjei Vesaas’ bok Fuglane, blir hovedpersonens måte å oppleve verden på formidlet. Leseren får innsikt i en måte å se verden på som ikke er veldig vanlig, tror jeg. Denne mannen er litt tilbakestående, og Vesaas’ kone sier at hun tror boken er noe selvbiografisk – Vesaas hadde sin svært spesielle måte å oppleve natur og omgivelser på. Det er en veldig primitiv måte å oppleve på, men på en måte er det også en veldig rik måte. Den lille boken er en god illustrasjon av viktigheten av perspektiv, som er så sentralt hos Husserl.
