Guds døtre: Forbrytelse og straff i middelalderen

Når vi i dag hører ordet «middelaldersk», tenker vi instinktivt på mørke fangehull, vilkårlig tortur, flammende kjetterbål og uopphørlig brutalitet. Men hvor godt stemmer dette svart-hvitt-bildet med den historiske virkeligheten?

I dette essayet inviterer Hans W. Holmboe leseren med på en opplysende reise tilbake i tid, til en epoke der rettsvesenet ikke primært var drevet av hevntørst, men av en dyp søken etter forsoning, konsensus og sjelelig frelse. Ved å undersøke alt fra Magnus Lagabøters Landslov i Norge til intrikate rettsprosesser i Paris og London, avdekkes et juridisk system styrt av «Guds fire døtre»: Miskunn, Sannhet, Rettferd og Fred.

Forfatteren benekter ikke middelalderens mørke sider – som de rituelle henrettelsene av høyforrædere – men nyanserer dem. Han tegner et bilde av en tidsalder der loven ikke ble skrevet for å utslette mennesket, men for å berge dets udødelige sjel. 

---

Guds døtre

Forbrytelse og straff i middelalderen

‘Når vi drømmer, så er vi til stede i verden‘

Odd Nerdrum

La premere est Misericorde,
La fille al Reys eynné;
La autre si est Verité,
E Justize la tierce aprés;
La quarte seur ad a nun Pes

Robert Le Grosseteste (c. 1175 – 1253; Le Chasteu d’amour, ll. 230 – 234)

Innledning til Guds døtre: Mennesket i Guds bilde

‘…For dommane må ikkje vere like harde i alle høve; men i alle dommar skal det likevel vere rettferd og ei grense for det som er rett og skil…’

Kongsspegelen (Konungs skuggsiá / Speculum regale – Norge c. 1250 – 1260 AD); oms. v. Alf Hellevik – Det Norske Samlaget, Oslo 1965

Forfølgelse, tortur, bål og dødsstraff. Lyder det middelaldersk?

Sannhetssøken, fredssøken, frifinnelse og nåde. Lyder dét middelaldersk?

Vi skal i det følgende tillate oss å se litt nærmere på middelalderens rettspraksis og hvordan den artet seg, og vi skal særlig undersøke forholdene rundt dødsstraffen og dens eksklusivitet.

Videre vil vi, med et par-tre unntak, hovedsaklig begrense oss til norske, engelske og franske forhold i høy-og senmiddelalderen.

Høyforræderi og pirateri var å betrakte som forbrytelser overfor monarken selv, og straffen var deretter: Så grusom som mulig, med metoder så sinnrikt brutale at de var forbeholdt menn; kvinnelige delinkventer ble skånet, da man anså det for uanstendig å utsette kvinnekroppen for en slik behandling. Kvinner ble derfor halshugget eller brent ved desslike domfellelser. Heksebrenning forekom derimot ikke, skal vi merke oss; dommer og straffeforestillinger som dét var forbeholdt begynnelsen på moderne tid, fra 1500-tallet og med kulminasjon på 1600-1700-tallet. I Norge gjaldt det siste tilfellet en Johanne Nilsdatter fra Kvæfjord i Troms 1695. I Trondheim kjenner dokumentene en Lisbet Nypan i 1670. Lovene mot trolldom i Norge ble forøvrig opphevet i 1842.

Men alt dette er en annen historie, og helt andre historier.

Hekseprosesser hører ikke middelalderen til.

I middelalderen nøyde man seg med å brenne kjettere, noe som heller ikke hendte med den hyppighet man er opplært til å tro, og sjeldnest i England, som aldri så behovet for noen inkvisisjon, selv ikke under lollarderiet på 1300-tallet og tidlig 1400-tall. Her har forøvrig den utmerkede erkebiskop av Canterbury, Thomas Arundel under Richard II og Henry IV senere fått skylden for å være den som først sendte kjettere til bålet i England (lollardprosessene 1401 – 1414ved De Haeretico Comburendo 1401), mens båldommer i Arundels hjemland i virkeligheten var gjort siden 1100-tallet. Men i England var dette altså svært sjeldent.

Arundel var forøvrig først og fremst opptatt av å rense universitetet i Oxford for innflytelsen fra opphavsmannen til denne bevegelsen, for Lollardene (‘mumlerne’) var disipler og etterfølgere av John Wycliffe (c. 1328 – 1384), denne Oxfordlærde filosofskolasten og katolske presten som fikk for seg å oversette Bibelen til engelsk (hans direkte hånd i dette nå noe bestridt), en knapp generasjon før tsjekkeren Jan Hus (c. 1369 – 1415) og rundt 150 år før Martin Luther (1483 – 1546) gjorde det samme på sine respektive morsmål.

Wycliffe levde farlig (han ble innkalt til synoder og en rekke riksforhør for å forsvare sitt kjetteri), men han unngikk dom og bål – selv om hans levninger ble gravd opp og brent i 1428 og strødd på elven Swift, som renner gjennom Lutterworth.

(Denne handlingen med å grave opp Wycliffes ben var en posthum håndhevelse som ble fattet under kirkekonsilet i Konstanz 1415 ved pave Martin V, der forøvrig Jan Hus ble sendt på bålet.

Wycliffes omfattende klerikale og skolastskarpe polemikk inspirerte også til dels Bondeopprøret i England 1381, som også Wat Tyler og særlig kollegaen John Ball gjorde det. Men det var nok Wycliffe som tente dét lyset).

Wycliffe har blitt kalt skolastikkens aftenstjerne og reformasjonens morgenstjerne – stella vespertina scholasticae & stella matutina reformationis. Fred med hans sjel.

Lollardene fortsatte i skjul å kopiere Wycliffes oversettelse og distribuere denne; bevegelsen ble et veritabelt undergrunnsfenomen som holdt messer og møter i livstruende lønndom; det kan nesten minne om de første kristne i vestromerriket når vi betrakter det herfra, vi kjenner lukten av katakombene under Den Evige Stad.

Etter 1414 hører man ikke stort mer til lollardene, men sekten eksisterte som en understrøm helt til Reformasjonen, og derfra gikk de sømløst over til å bli legale reformister.

I England skulle disse stridighetene altså vare helt til Tyndale oversatte Det Nye Testamente i 1526 – og med fornyet momentum. Men dét er også en annen historie.

Men altså:

Ved undersøkelse av kildene oppdager vi at selv etter etableringen av inkvisisjonen i Frankrike ved dominikanerne i begynnelsen av 1200-årene, endte de færreste av kjetteridommene med ild i organisasjonens første tid. Broder William av Baskerville i Umberto Ecos bestselger Rosens navn (1980) forklarer overfor sin fortvilte disippel Adso under en nattlig betroelse at han selv var inkvisitor i sine yngre år – «…men det var i den tiden da inkvisisjonen strebet etter å veilede, ikke for å straffe.» (parafr. v. forf.)

Det skal notéres at bålene freste med mer menneskekjøtt ut i 1300-årene, et århundre ‘født til plager’, for å si det med Barbara Tuchman, men: under noen særs intense forfølgelser av de såkalte fraticelli (som var en ideologisk fattigdomsbevegelse) i Provence i de to-tre første tiår av 1300-tallet, så endte f.eks. kun 4 av 27 på bålet under Inkvisisjonen i Marseille i 1318.

Det skulle bli verre.

Det skulle bli meget verre. Men dét var altså 1300-tallet, og dessverre ble dette århundret så uheldig pint og plaget, og det begynte med klimakrise i 1315, hvor temperaturene falt, og hvor regnet regnet og kornavlingene sviktet og folk og fe sloss om maten mer enn vanlig var.

Det var også begynnelsen på det man senere har kalt Den lille istid.

I tillegg opplevde man begynnelsen av den såkalte hundreårskrigen (som varte i 116 år, og egentlig enda litt lenger); 1337 – 1453 – Sluys 1340 – Castillon 1453).

Dette engelske kronkravet som Edward III fremsatte overfor Philippe VI grunnet sin påståtte arverett gjennom moren dronning Isabella, datter av Philippe IV le bel, skulle utpine et Frankrike som ennå slet med sentral styringsmakt – så mektig det enn var rent demografisk, adelig og monarkisk.

Men dette er igjen en annen historie.

På toppen av dette kom så Pesten…

Men vi må komme til saken (eller ihvertfall forsøke å gjøre det; je vais certainement essayer, du moins):

I det herværende forsøket skal vi være så uforskammet uortodokse at vi søker å unngå fremholdelsen av middelalderens forhold til kjetteri, for på denne måten å unngå å fråtse i de carnale eksesser som i både folkelig oppfatning og i akademia hefter ved denne tidens straffemetoder; i dette essayet vil vi forsøke å være så oppriktig som mulig (selv om forfatteren går til skranken og påtar seg forsvaret av en historisk æra; deres fortrolige apologét dykker hermed hodet helt ned i sjøen før han henvender seg – og vi svømmer alt i blod).

Brutaliteten i avrettelsen av kardinalforbrytere i middelalderen er gjengs kjent og står selvsagt som et historisk faktum, men – MEN: straffeeksemplene utøvd på martyrer, kjettere, høyforrædere og pirater er likefullt ikoniske vitnesbyrd om en mentalitet og en juridisk håndheving som søker utslettelsen av kriminaliteten, ikke Mennesket, for fremfor alt ville man bevare Mennesket, og det var om å gjøre å dra omsorg for dets udødelige sjel – for mennesket er skapt i Guds bilde.

Det vil ved foreliggende granskning vise seg at rettspraksisen var mer nyansert enn det vi hittil har lært; den var i virkeligheten både enklere og samtidig mer komplisert, den kunne være mild og møysommelig, lind og langsom, og den kunne være krass og kontant. Men fremfor alt var den var mer human og sannhetssøkende enn brutal og hevntørstig. Vi vil se at jusen i lovverket som regel ikke samsvarte med praksis; juridisk teori var mer veiledende enn utøvende lov. Selv om f.eks. lovboken Coutumes Beauvaisis (Philippe de Beaumanoir c. 1283) foreskrev dødsstraff for en rekke forbrytelser, som mord, forræderi, diverse tyveri, ildspåsettelse og voldtekt – med spesifikke fremgangsmåter som innledende strekking og preliminære hengninger for forrædere, gjerne med glotangknipninger, oppspretting, strekking, hjul og steile, koking osv. – kan imidlertid en mengde dokumenterte domsavsigelser fortelle om en langt mer fasettert og granskende rettsutøvelse.

Philippe de Beaumanoir skriver i 1282’… når det forekommer voldshandlinger i byene mer enn normalt, og der de fattige står for opprøret, så er det naturlig å gå ut fra at de ikke behandles slik de skal, og når de ikke vet hvordan de skal få sin rett ved å appellere til den gjeldende myndighet, så må de gjøre oppstand og ta seg til rette.’ (fritt v. forf.)

I sin magistrale 1000-siders biografi ‘Saint Louis, Gallimard 1996) viser også den anerkjente medievalisten Jacques Le Goff til at korporell avstraffelse og dødsstraff nettopp ikke oversvømmer de kongelige rettsarkiver fra denne tiden.

Vi våger å titte litt inn i dette juridiske kaleidoskopet, og så får vi se hva vi finner der.

La oss se, la oss lese litt…

Frem med bøkene og på med brillene!

I. ‘Med lov skal landet bygges…’

At lǫgum skal land várt byggja, en eigi at ulǫgum eyða

(Fra Frostatingsloven c. 950-960, nedtegnet 1000-1100-t)

Et for oss fremmed firkløver – fire søstre – dannet i middelalderens samfunn målestokken for rettsutøvelsen. De ble kalt Guds fire døtre, og det er Miskunn, Sannhet, Rettferd og Fred.

Den engelske biskop av Lincoln, teologfilosof og vitenskapsmann Robert Grosseteste (c. 1175 – 1253) forfattet blandt sine latinlærde verker om metafysikk, lys og optikk også allegorien Le Chasteau d’Amour (Kjærlighetsslottet), hvor vi møter Miskunn, Sannhet, Rettferd og Fred som personifiserte allegorier på dyd og rett.

Disse ‘Guds døtre’ debatterer hos Grosseteste det falne menneske (altså Mennesket etter Syndefallet), der søstrene Rettferd og Sannhet prosedérer for straff, mens søster Miskunn og søster Fred ber om nåde og frelse for Mennesket – en konflikt løst alene gjennom Kristi inkarnasjon.

Miskunn og Fred søker altså å frita mennesket gjennom nåden. Slik blir disse to søstre tilgivelsens og forsoningens instrumenter.

Søstrene Sannhet og Rettferd krever derimot lovens etterfølgelse og det skyldige menneskes rettkomne straff for begåelsene.

Grossetestes allegori er som det titulært fremgår skrevet på anglonormannisk fransk, og den pariserlærde englender vet å turnére språket og hjertene der det trengs.

I linjene 217 – 222 introduserer mester Robert døtrene:

‘Quatre filles out cel Rey,
E chescune dona par sey
Sun aferant de sustance,
De sun sen, e de sa pussance,
E a chescune deversement,
Solum ceo ke a lui apent.’

Og vi oversetter:
‘Fire døtre hadde denne Kongen, og til hver av dem gav han særlig hennes tilbørlige del av Sin beskaffenhet, av Sitt sinn og av Sin makt, og til hver av dem på forskjellig vis, alt etter det som var passende til henne’.

Gudsdøtrene har altså hver for seg blitt bestykket med forskjellige egenskaper passende for den enkelte av dem, alt ut fra Skaperens sinn og makt, himmelske dyder med hvilke de så er navngitt:

‘La premere est Misericorde,
La fille al Reys eynné;
La autre si est Verité,
E Justize la tierce aprés;
La quarte seur ad a nun Pes’

Og vi drister oss likegodt til en gjendiktning, på egen bekostning:

Miskunn navnes hun som vi om nåde må be,
Av Kongens døtre er hun den første vi får se,
Søster Sannhet kommer før søster tre,
Og Rettferd er den tredje etter dét,
Den fjerde er søster Fred, og så er de alle med.

I diskursen hos Grosseteste, som anskueliggjør døtrenes disputt seg imellom, representérerslottet Jomfru Maria, hvor Kristus tok bolig. Menneskesønnen stiger altså ned til oss og lar seg forløse fra et jomfrukjød.

Diktet er et stykke ‘folkelig teologi’, av en type litteratur som søkte å gjøre kompleks skolastikk og teologiske læresetninger tilgjengelig for lekfolk – for folk flest, med andre ord.

William Langlands (c. 1330 -1400) mektige, allegoriske visjonsdikt Piers Plowman er et lysende eksempel på det samme (i ambisjon, kvalitet, betydning og verdi sidestilt med Dantes Divina Commedia og Miltons Paradise Lost).

‘In a somer seson when softe was the sonne
I shope me in shroudes as I a shepe were;
In habite as an heremite unholy of workes
Went wyde in this world, wondres to here.
[Ac] on a May mornyng, on Malverne Hulles,
Me byfel a ferly,of fairy me thoughte:
I was very forwandred and went me to reste
Under a brode banke bi a bornes side,
And as I lay and lened and loked in the wateres
I slombered in a slepyng, it sweyved so merye.
Thanne gan I to meten a merveilouse swevene
That I was in a wildernesse, wist I never where; (…)’

(PP, Prologue ll. 9-12)

Vi våger oss på nok en gjendiktning (i fritt fall, og her i uforskammet parrimet forkortning):

‘I sommeren da solen var mild
Fant jeg klær som gjorde meg vill
Kledt som en hvemsomhelst, og ikke gild
Så jeg verden som gjennom en ny ild

En morgen i mai på en bakke i Malvern Hills faller fortelleren i søvn og opplever all verdens gjøren og laden, med all dens frykt og glede og all dens strid og gru.

Og i Arthur O. Sandveds gjendiktning, Th. Dahls Kulturbibliotek, Oslo 1990:

‘Jeg strakte meg i det grønne og søvnen sèg på;
da drømte jeg en underlig drøm…’

Helten er Peter Plogmann, som gjennom et kristprisme blir et bilde på hvermansen, og gjennom ham møter vi verden i en speiling. Fortelleren oppsøkes i drømme av allegoriske skikkelser (gjerne kvinnelige), som f.eks. i passus I, der  fortelleren blir rykket ut av søvnen sin av en kvinne som sier at hun er Kirken, og hun refser ham med spørsmål som han må svare på, hvorved han ikke har annet å gjøre enn å nær sagt bryte sammen og innrømme at han er en slabbedask i livet.

Kirken er imidlertid overbærende, og vi kan si søkende, og før hun forlater fortelleren, sier hun følgende:

‘Forthi I sey as I seide ere, by [sighte of thise] textis,
Whan alle tresores ben y-tryed, Treuthe is the beste.
Now have I tolde the what treuthe is – that no tresore is bettere –
I may no lenger lenge the with: now loke the owre Lord.’

PP passus I 206 – 209

Og i Arthur O. Sandveds omsetning:

«’Når alle skatter er verdsatt, er sannhet den beste.’ Elsk den», sa kvinnen. «Jeg kan ikke bli her lenger og lære deg hva kjærlighet er.» Og dermed  [så] bød hun meg farvel.’

Typologisk er ‘gudsdøtrene’ hentet fra en passasje i salme 85, hvor de nevnes som begreper og dydsmønstre, og egentlig var de så meget mer enn bare dét, siden menneskene i bunn og grunn aldri vil klare å leve sammen (eller med seg selv) uten å ha disse dydene i hjertet – eller i det minste ha dem i sikte.

Og vi fornemmer gjenlyden av vår evige nordafrikaner st. Augustin, som sier et sted, fritt gjengitt (et sine contextus): ‘Loven er skrevet i hjertene.’

De ufravikelige prinsippene som disse gudsdøtrene forestiller, var gjennom tidene kultivert i jødisk tradisjon (et lyssom sankt Padraig av Irland opplyste det europeiske ruinland med på 400-tallet e. Kr.), og i løpet av 1100-årene gjorde døtrene sitt inntog i kristenheten gjennom renommerte lærdomsseter som augustinerabbediet Saint-Victor i Paris, med størrelser som Abelard, John av Salisbury, Anselm av Canterbury, Petrus Comestor, Hugo de Saint-Victor, Bernard de Clairvaux og mange menn.

Hit søkte også norske munker og blivende biskoper, hvor de tilbragte sine studieår, som f.eks. Eysteinn Erlendsson (c. 1120 – 1188, erkebiskop i Nidaros 1157 – 1188), Eirik Ivarsson (c. 1130 -1213, biskop i Stavanger fra 1171, erkebiskop i Nidaros 1188 – 1205), Tore Gudmundsson den vikværske;erkebiskop i Nidaros 1206 – 1214, Tore den trøndske, erkebiskop i Nidaros 1227 – 1230.

Jørund (d. 1309) var først biskop i Hamar 1286 før han ble erkebiskop i Nidaros 1288 – 1308).

Blandt de geistlige som la sin studietid til St. Victor var også den navngjetne og gåtefulle kronikøren Tjoderik munk (Theodoricus monachus (1100-tallets andre halvdel, og ansvarlig for De antiquitate regum Norwagiensium; De gamle norske kongenes historie).

Tjoderik varbroder i Mariaklosteret på Nidarholm, det gamle og ærverdige cistercienser-abbediet her ute på holmen i Trondheimsfjorden, denne holmen som vi kjenner under navnet Munkholmen.

Abbediet er meget trolig Norges eldste kloster (mer om dette annetsteds).

Tilbake til munkene – og biskopene: Disse fremragende skikkelser var både barn av sin tid og menn for fremtiden, og de levde i en æra som ennå var illuminert av den såkalte carolingiske renessanse på 700-800-tallet (med dannelsen av den karolingiske minuskel i skriftbildet, for eksempel), og deres samtid ble preget rent kirkepolitisk av den gregorianske reform – eller Cluny-bevegelsen;kirkepolitiske og monastiskeomkalfatringer, teologisk som administrativt – nydannelser med dokumentert begynnelse i 910 AD (og ansporet av vikingenes herjinger i land og riker uten konsolidert styringsmakt) – en reform som i høy grad kom til å prege samfunnet kulturelt, institusjonelt, økonomisk, sosialt, idiomatisk, mentalt – og juridisk.

Det som foregikk fra 900-tallet av, og særlig på 1000 – 1100-tallet var det vi kan kalle en humanisme, og dét opptil fem sekler før det man kaller for La Renaissance – altså ‘renessansen’ og Rinascimento; gjenfødelsen – gjenfødelsen av Antikken (liksom).

Men siden intet kommer av intet, var også disse omveltningene frukter av en kultur som lenge hadde vært i emning og utvikling; fra østkeisernes rike i Bysants og Charlemagnes Frankerrike rant stats- og kirkekulturelle samfunnsstrømninger som avfødte en storhetstid uten like i den europeiske sivilisasjon etter vestromerrikets undergang.

Når vi nå er inne på dette med inndelingen av epoker og perioder – og når vi snakker om renessanse f.eks. , så kan vi like godt først som sist dra veksler på noen ord av den franske middelalderviteren Jacques Le Goff (1924 – 2014), som snakker om flere renessanser i middelalderen; ‘Je considère la «grande» renaissance, vous l’avez compris, comme l’une des renaissances médiévales’ – ‘Jeg betrakter den ‘store’ renessansen som en av middelalderens renessanser.’ (À la recherche du Moyen Âge, Éditions Louis Audibert 2003, éd. du Seuil 2006.), og her dreier det seg ikke bare om den karolingiske og den gregorianske – den monastiske og intellektuelle etc.; Le Goff mente at det vi kaller Renessansen bare var ‘én i rekken av middelalderske renessanser’.

(Undertegnede vil i parentes bemerke at disse ‘renessansene’ egentlig ikke kan betraktes som renessanser  – altså ut fra forståelsen av det italienske ordet rinascimento, som betyr gjenfødelse. Med dette ‘rinascimento’ mente man fra 1400-tallet av en gjenfødelse av Antikken (lat. Antiquitas, fr. L’Antique) – som i hovedsak betyr den greske (hellenske) og den romerske oldtid, altså henholdsvis Aetas imperii Romani ogη ελληνιστική περίοδος – med alt dets uvurderlige sivilisatoriske gods – en arv vi i dag ikke ville vært i stand til å besitte – enn kanskje fått øye på i det hele tatt – om det ikke hadde vært for det vesterlandske klostervesen (v. Benedictus av Nursia på Montecassino AD 529) eller ved de som måtte flykte fra Bysants etter Konstantinopels fall 29 mai 1453 AD)

Den perioden vi nå skal sikte oss inn på var derimot nyskapende.

Middelalderen er nyskapende; den var alltid like ny som ordet ‘moderne’, og ordet ‘moderne’ er et middelaldersk begrep, der utålmodige magistre ved pariseruniversitetet som så visst forsto og bekjente seg til Bernard de Chartres (d. 1130) og hans velkjente ‘Vi er dverger på kjempers skuldre’ (Non esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes’ (i vår tid gjerne feilaktig tillagt Isaac Newton – 1643 – 1727).

Men, altså: De nevnte magistre ville allikevel skjelne mellom ‘antiqui’ (gårsdagens menn) og ‘moderni’ (dagens menn’).

Historikerne har forlengst valgt å kalle denne perioden (eller periodene) ‘middelalderen’ (‘Medio Evo’), og det er fordi Petrarca (1304 – 1374) er notert som opphavsmannen til dette uttrykket – dette begrepet (der han under sitt langvarige opphold i pavebyen Avignon nevnte noe i den retningen i sin poetfantastiske korrespondanse med sin elskede Laura).

(Herfra notérer vi oss med en speilvri at Petrarca levde i middelalderen, og at vår poet meddeler at han i en alder av over seksti til sist måtte ty til briller for å kunne lese og skrive)

Og brillene? En middelaldersk oppfinnelse, selvfølgelig (Italia c 1260 80-t).

(Historikerne har forøvrig etterhvert blitt enige om at begrepet The Dark Ages bør (til nød) hensettes til de første par århundrer etter vestromerrikets fall etter c.476 – i vesterlandene – hvilket igjen grunner seg på en feiloppfatning av den antatte mangelen på dokumentasjon; kronikørene la aldri pennen fra seg)

Middelalderen var n y s k a p e n d e, og vi betrakter den romanske kunst (fr. L’art romane / eng. Romanesque) og Gotikken (fr. L’art Gothique, eng. Gothic Art) – stilarter som viser seg like meget i billedkunsten, bokkunsten som i musikken (Ars Nova), i arkitekturen (som antagelig for første gang i menneskenes katalogiserte historie klarte å trosse tyngdelovene i vertikal konstruksjon), teknologien, vitenskapen og rettsoppfatningen – og i rettsystemet.

‘Au XIe siècle s’opéra une espèce de renaissance des arts, preparée sans doute par la constitution de la société chrétienne’ – skriver Prosper Merimée (1803 – 1870) i sitt verk Études sur Les Arts du Moyen Age (1875).

Oversatt vil dette si omtrent det samme som: ‘I det ellevte århundre foregikk det en type renessanse i kunstartene (les: håndverkene) som uten tvil  ble forberedt ved grunnstenen som et kristent samfunn la til rette for.’

(Borgerkrigene i Norge på 1100-1200-tallet kan også sees gjennom en linse som dette – og dét i betydelig grad – som vi i løpet av nærværende granskning forhåpentlig vil berøre)

Alt i alt er denne perioden (altså ‘middelalderen’) å betrakte som en blomstringstid, på alle måter; kulturelt, kirkelig, kunstnerisk, vitenskapelig, filosofisk, teologisk, økonomisk – og som vi var inne på isted: også mentalt og juridisk (klimaet – altså temperatur og vær og sånt – var også befordrende i høymiddelalderen; man dyrket vindruer i England)

Vi står overfor middelalderen – den middelalderen vi alltid fornemmer og uopphørlig blir nysgjerrig på. Middelalderen er noe som er et tilfluktssted, og den er et svar på det vi alltid spekulerte på og spekulerer over – denne middelalderen som samtidig er så nær og så fjern for oss, denne herlige helteverden vi leste om og så filmer om i barndommen og i ungdommen og gjerne ennå, en æra og en virkelighet vi aldri helt får øye på, men som vi vet vi hører hjemme i. Det er den middelalderen vi fikk litt berøring med i skoleårene (på skolen som i hjemmet og på kino, gjennom bøkene og tv-skjermen), men som vi kanskje ikke lærte å kjenne som noe sant og virkelig.

Middelalderen er noe mytisk som lett lar seg omsette til ren fantasi – og Phantasy. Det er en historisk periode på tusen år som man idag ikke får vite noe viktig om – hverken gjennom skoleverket, akademia, fra talerstolene, prekestolene (som nå er museale) eller i hovedstrømsmedia (og knapt andre steder heller). Men kostymer, ja; dét: Kostymerkan middelalderen alltid forsyne oss med – og uansett hva vi vil bruke dem til.

Middelalderen blir egentlig holdt fra oss, så kommersielt tilgjengelig den er og hvor populær den enn er som symbol og salgsvare – og det er egentlig ingen som kan noe for det (siden ingen har peiling uansett), men der er en undergangstendens i dette at vi blir snytt for vår historie.

Vi blir snytt for vår historie.

Bortsett fra alt dette, så er det alltid opp til oss selv; det er opp til oss selv å søke kunnskap.

Og når vi har kunnskap, så oppdager vi at vi ikke har kunnskap – vi har ihvertfall ikke kunnskap nok.

Og vi ender alltid opp hos Forkynneren: ‘Eo quod in multa sapientia multa sit indignatio et qui addit scientiam addat et laborem’; ‘For med stor visdom følger store kvaler. Den som øker sin kunnskap, øker sin smerte’. (Eccl.1:18 – Vulg.)

Kan vi høre oss selv i denne verdens støy? Får vi øye på oss selv?
Når vi blir nyfikne på middelalderen, så er det vuggen vår vi lengter etter.
Middelalderen frister oss.
Vi lengter etter middelalderen – og middelalderen lengter etter oss.
Middelalderen søker oss.

Før vi beveger oss videre, unner vi oss uansett å sette snuten litt nærmere Le Goffs betraktninger over det han kaller en lang middelalder, ‘Un long Moyen Âge’, hvor han belegger påstanden: ‘Jeg tror likevel på en lang middelalder, for jeg ser ikke rystelsen ved Renessansen. Middelalderen kjente flere renessanser, den carolingiske på 800-tallet, fremfor alt den på 1100-tallet og den mellom 14-1500-tallet, som føyer seg inn i denne modellen…’

Le Goff sier også: ‘… nous devons nous efforter de retrouver le vieil idéal des Annales: faire de l’histoire totale.’ Og om jeg forstår ham rett her, så slår han herved et slag for en innstilling hos granskere av historien som vil bestrebe seg for å gjenfinne kildene – og derved gi seg ut på en historisk undersøkelse som forsøker å ‘ta med seg alt’, så å si.

(Trivia: Min venn J J –  Jean-Jacques Annaud, filmskaperen som var den første til å sette Umberto Ecos The Name of the Rose til filmlerretet i 1986 (og aksepterte Sean Connery som William av Baskerville), visste forøvrig å engasjere Jacques Le Goff for prosjektet sitt den gangen; Le Goff ble hans historiske konsulent underveis i dét arbeidet)

Et lærd miljø på høyde med de øvrige europeiske kultursentra av betydning oppstod altså her oppe også, her i det høye og fjerne nord – i Norges land – hvor ‘døtrene’ på 1200-tallet også ble skulptert til vestfronten på Kristkirken – nå kjent som Nidarosdomen – og som ennå er verdens nordligste katedral.

(Det er av og til underlig å tenke på – og samtidig hver gang bestyrkende – at min fødeby er en hellig by)

Disse Guds døtre var avgjørende da grunnlaget for den norske statsdannelse ble lagt med Magnus Lagabøters Landslov av 1274, et pionérverk i europeisk sammenheng. For kong Magnus og lovutrederne var det viktig å finne balansegangen mellom individets interesser og institusjonenes styringslogikk.

I dagens rettsvesen møter vi fremdeles avskygningene av de prinsippene som disse Guds døtre gav skikkelse og tanke til, i dét at man opererer med meddommere og søker å opprettholde kravet om konsensus.

Professor i rettshistorie Jørn Øyrehagen Sunde (f. 1972) oppsummerer problemstillingen som innlemmelsen av Guds fire døtre ble en løsning på, eller i det minste en nyttig rettesnor å forholde seg til:

‘…utvikla i det lærde miljøet rundt Nidarosdomen på fyrste halvdel av 1200-talet, før dei kom inn i Landslova i 1274 og historia om dei skulle lesast høgt før det skulle avseiast dom i viktige saker.’

Vi ser av toneangivende utenlandske kilder at Trondheim særlig var å regne som et brennpunkt i denne sivilisatoriske omveltningsprosessen i Norden, fremskyndet av den voksende Olavskulten alt før midten av 1000-tallet.

Vi leser allerede hosden nordtyske historieskriveren Adam av Bremen (d. 1081) om byens signifikans i dette henseende: ‘Nordmennenes viktigste by er Trondheim,’ beretter han. ‘Den er nå prydet med kirker og besøkes av mange mennesker. Der ligger den høysalige konge og martyr Olavs legeme.’

Og siden disse kultiske omstendighetene befordret kristningen også maktpolitisk her til lands og dermed ‘satte landet på kartet’ en gang for alle, hitsetter vi derfor en liten passus fra det historisk-geografiske verket denne kronikøren har skrevet seg inn i tidehvervene med, og det er Beretningen om Hamburg stift, erkebiskopenes bedrifter og øyrikene i Norden – Magistri Adam Bremensi Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (c. 1070 – 75): ‘… sia Sconia [Scania] navigant, Vilethum [Viken / Oslo] primum adire, inde litus Norvegiae legentes, quinto die Trondem [Trondheim] permeviunt’.

Her forklarer Adam at om man seiler fra Scania – mer presist fra Ålborg eller Vendsyssel, så kommer man til Viken etter én dag, før man treffer Norgeskysten i vesterled, og at om man seiler opp langs denne kysten, kommer man til Trondheim etter fem dager. Han legger til at man også kan dra en annen vei, som fører til danskenes Skåne over land til byen og folket der, populus trondenses, dvs. trønderne. Men siden denne veien er farefull, opplyser vår mann, unngås den av reisende i sin alminnelighet.

I sin beretning om Trondheim (som ikke lenge etter anno 1100 antok navnet Nidaros (norr. Niðaróss) vektlegger han at samfunnet forøvrig befant seg i en påtagelig overgangstid hva gjelder den gamle åsatroen og kristendommen. Vi ser altså at der ennå mot utgangen av 1000-tallet ikke er konsolidert noen kristen styringsmakt i landet, selv om Olavskulten tidlig skjøt fart etter martyrkongens død – noe også Adam bemerker i sin rapportering om at helgenens festdag (29 juli) feires alminnelig i hele riket og også ut over landegrensene i nordområdene.

Adam av Bremen har blitt stående som en av de viktigste kildene til vikingtidens avslutning og kristningen av Norden. For mange historieskrivere, f.eks. kronikører som Saxo og de islandske sagafortellere var han en uvurderlig kilde, slik historikere i vår tid nærer fornyet interesse for hans verk .

Moster 1024

På Moster-tinget i Bømlo AD 1024 ble kristenretten innført i Norge, ved Olav Haraldsson (den hellige), hans biskop Grimkell og betydelige fribønder. Hendelsen på dette tinget er å betrakte som det offisielle omslaget fra den norrøne åsatroen til kristendommen. Det regnes som innledningen til en nasjonal lovgivning, altså rettsstaten slik vi har lært å kjenne den.

Om dette skriver historiker og forfatter Tore Skeie (f. 1977) i Hvitekrist – Om Olav Haraldsson og hans tid (Gyldendal 2018): ‘Grimkil hadde arbeidet systematisk for kristendommen i Olavs kongerike i flere år. På Moster-møtet kunngjorde han nå en kristningslov som han må ha arbeidet lenge med å utforme, og som etter hvert skulle gjelde i hele kongeriket. Den begynte med ordene: «Det første i vår lov er at vi skal bøye oss mot øst og be til Hvitekrist om godt år og fred, at vi må holde landet vårt bygd og kongen vår ved helse. La ham være vår venn og vi hans venner, og la Hvitekrist være vår alles venn.»

Skeie skriver videre: ‘Deretter fulgte en lang rekke påbud og regler for kristen livsførsel etter mønster fra England, og en lang rekke forbud utformet for et norsk rike hvor hedendommen ikke var død…’

‘Det ble forbudt å gifte seg med slektninger ut til seksmenninger. Det ble videre forbudt å sette ut uønskede barn for å dø…’

Det relativt udiskutable engelske element understrekes også hos W. S. Dahl i boken Biskop Nikolas Arnessøn (Kristiania 1884): ‘Det gik nemlig saaledes til i Norge at Kristendommen ikke kom sydfra gjennem den nordtyske Metropolitanstyrelse, men vestfra gjennem de konger, der fra England af tiltraadte sin norske Thronarv…’

I 2024 (Proklamedia forlag) utkom Ole Petter Erlandsens bok ‘Anno 1024 – Året som forvandlet Norge’. I dette verket reflekterer Erlandsen over hvilke ringvirkninger etableringen av kristenretten fikk her til lands. Han tar til orde for å gjenoppdage kristendommens arv hos oss, moralsk-etisk som juridisk, samtidig som han utfordrer sekulære løgner og myter om hva kristningen virkelig omfattet og fikk betydning for. Kort sagt stiller han til skue hva det egentlig innebærer å bevege seg fra et samfunn med blodhevn, rituelle menneskeofringer, spedbarnsdrap og trellskap til en konsolidert rettsstat med menneskeverdet i sentrum.

Hos Erlandsen heter det: ‘Tenk deg at du sitter hjemme og ser på en fotballkamp. Matchen er viktig, spillet er spennende og spillet er avgjørende for videre kvalifisering.  Problemet er kommentatorene. De er uinteresserte og vil snakke om alt annet enn fotball – som publikums påkledning, været og banens arkitektur. Laget vinner kampen, men de viser ingen entusiasme. Scoringene bejubles ikke, sluttresultatet trekkes i tvil og spillerne snakkes ned…’

‘Ville ikke du følt deg litt lurt etter en slik kamp?’ spør Erlandsen, og det er her han setter fingrene rett i ansiktet på oss og spør om vi virkelig ville ha funnet i oss i noe som det dér – altså kommentatorer som dét.

Ville vi ha akseptert slikt?
(Ingen andre enn hardskårne tabuister og taburetikere kan finne på å godta det)

Ingen av oss ville vel ha godtatt slike formidlere så lenge det dreier seg om f.eks. fotball – men når det gjelder vår egen historie passérer sånt sømløst i vår tid, altså uten ett eneste hevet øyebryn.

Erlandsen: ‘Særlig gjelder dette de delene som gjelder kristningen av Norge og innføringen av våre første kristne lover. Selv om kristningen var en sann revolusjon i vår måte å tenke og leve på, presenteres historien ofte på en slik måte at mange lurer på om kristningen i det hele tatt var noen forbedring.’ (fra innledningen; ‘Perspektivet du aldri fikk’)

Det samme er Kjell Skartveits prosjekt i boken ‘Kristen tro og politisk tenkning – Om hva som truer demokratiet i vår tid’ (Document Forlag 2022), hvor han frapperende sprer kortene på bordet og viser hva kristendommen har betydd for den vestlige sivilisasjon, med berøringspunkter i europeiske som amerikanske forhold innenfor den sekulære lovgivning, økonomisk tenkning, kvinners rettigheter, abortspørsmålet, problemet omkring den akademiske frihet, ytringsfriheten, kjønns-og familiepolitikk osv. – Kort sagt: Menneskerettigheter (som det heter).

‘Hvar er nu guð þin Olafr.’ får Olav Haraldsson spørsmål om etter sin omvendelse; ‘Hvor er din gud nå, Olav?’

I en norsk Olavssaga c. 1160 – 1180 (altså en generasjon før Snorre, og sannsynligvis skrevet i Trondheim) leser vi om en vikingkonge som blir i utakt med sin tid, der Olav begynner å snakke om en annen gud, en nådig gud: ‘þetta guð er holt innan.’

Vi forstår lett at et kongsemne i vikingtiden fikk vanskeligheter ved å ytre seg på en slik måte; ‘Æigi skorter hann gull a ser ne silfr’; ‘han savner hverken gull eller sølv’.

Olav legger selvsagt vekt til problemene sine ved å snakke om andre guder, om én gud, og om en gud som bryr seg om sine skapninger. Vi skimter en gud med en guddommelig samvittighet; ‘… oc bað þess at guð skilldi læysa þæirra vandræðe með sinni milldi oc miscunn’; ‘…og bad om at Gud måtte forløse dem med sin miskunn.’

Ikke bare er dette radikalt og samfunnsbrytende i seg selv; det innebærer også en personlig og sosial omkostning.

I England revolusjonerte kong Alfred (r. 871 – 899 AD) angelsaksisk lov ved sammenfatningen av Dōmbōc (domsboken) omkring 893 AD, en lovkodeks av definerende betydning. Dōmbōc er en syntetisering av kristen-etisk rettsoppfatning og eksisterende angelsaksisk rett, herunder især de saxiske lovforfatningene etter Æthelbehrt av Kent (c. 602), Ine av Wessex (c. 694) og Offa av Mercia (c. 786).

Alfreds lover befester en upartisk justis som pålegger dommerne å behandle rik og fattig, venn og fiende likt for loven, ‘du skal dømme din nabo rettferdig’;

‘DēmÞ swîðe emne: ne dēmÞ ġē Þone maran dōm Þām rīcan
and Þone lǽssan Þām wācan;
ne demÞ ġē Þone maran dōm Þām frēondom and Þone
lǽssan Þām fēondom’

Vi oversetter fritt fra angelsaksisk:

‘Døm likt! Døm ikke den rike forskjellig fra den fattige. Døm ikke din venn annerledes enn din fiende.’

Kong Alfred styrket den kongelige autoritet i det vi kan kalle en nasjonal fylking mot vikingplagen – progressiveherjinger og systematisert vold mot innfødte som pågikk i en trehundreårsperiode fra norskdanske vikinger – inntil kong Knut ‘fikset’ alt, nær sagt.

(Herværende essayist drister seg til å undre seg over hvorvidt Knut ble kristen i motsetning til Olav)

Alfred forenet altså eldgamle lover med en kristen-etisk oppfatning av lov og rett, og dét finstemt; fra angelsaksisk lovgivning forent med mosaisk rettsoppfatning beholdt han det han anså for godt og fornuftig mens han forkastet det som ikke traff hjertet hans mer – i nært og nøye samsvar med sitt witan – samlingen av rådgivere i det angelsaksiske England, kalt ealdormen.

I  Dōmbōc oppføres mange saker, alt fra høyforræderi, asylrett, edsavleggelse og til tyveri av bier (!).

Kong Alfred var samvittighetsfullt opptatt av det kvalitative aspektet av lovgivningen og praktiseringen av den, og derfor – som hans biograf Asser nevner – formanet han dommerstanden til titt og ofte å skjerpe dannelsen sin. Kom dere til bøkene, les og se (og se dere omkring)! (for å si det på den måten)

Kong Alfreds lovsystem la til rette for et strukturert alternativ til den generiske blodhevnen. Siktemålet var å skape et stabilt og ordnet samfunn. Og Alfreds kongstanke realiserte seg ved freden med danekongen Guthrum (c. 835 – 890), ved danelagen.

Kong Alfreds lovverk er betraktet som grunnmuren i det som ennå navnes The Common Law i Stor-Britannia, og denne pionértanken ble videreforedlet under Alfreds etterkommere ut i og gjennom 900-tallet. Det påvirket engelsk rettsoppfatning og lovgivning i århundrer fremover, like opp til vår egen tid. Presedensen var at kongen er den absolutte kilde for utøvelsen av lov og rett.

Walther von der Vogelweide (1170 – 1230) serverer sitt hjertesukk:

Wâ ist wârheit? Wâ ist triuwe?
Wâ ist rehtes ein teil?

Hm, ‘hvor er sannheten, hvor er troskapen, hvor er en flik av loven’?  Kan vi omsette det slik?

Vi konsulterer vår venn Bjørn M. Moen, poetspesialist på Walther og minnesangernes middelhøytysk, og mottar denne utlegningen:

Hvor er sannhet? Hvor er troskap? Hvor er selv en flik av rett?

Fra Walthers diktverk Reichsklage, hvor han sitter melankolsk på en sten med hodet i hånden (Ich saz ûf eime steine) og funderer over verden og menneskene, og han betrakter vold, falskhet og ufred:

stige unde wege sint
in benomen:
untriuwe ist in der sâze,
gewalt vert ûf der strâze:
fride unde reht sint sêre wunt.
Diu driu enhabent geleites niht,
diu zwei enwerden ê gesunt

Fritt gjengitt heter det her at alle veier og ankomster er sperret, falskhet og utroskap råder allevegne, volden herjer i gatene, rettferd og fred ligger nede, og disse tre (fred, rettferd og tro) får ikke fritt leide inntil de to (pave og konge) er forsonet.

Vi hitsetter like godt Moens tidligere gjendiktning av dette verset i sin helhet:

Jeg satt i tanker på en sten,
slo høyre over venstre ben
og støttet albuen på kne;
la kinnet mitt i hånden ned.
Jeg tenkte over all min ferden
og hvordan man bør leve her i verden.
Jeg ønsket meg tre gode ting;
og mine tanker gikk i ring
om hvordan disse skal erverves
så ikke én av dem forderves…
De første to er gods og ære
som ikke sjelden er kontrære.
Den tredje tingen er Guds nåde
som teller meget mer en både
berømmelse og alskens prakt.
Men ikke står det i min makt
å skaffe meg de tre samtidig,
til dét er tiden for gjenstridig.
Det lurer svik fra mange hold,
på gaten hersker stadig vold.
Jeg ønsket meg dem, alle tre –
dessverre kan det ikke skje.
For fred og rett har dype sår:
De tre har ingen sikkerhet før disse to får bedre kår.

(I det kjente manuskriptet Codex Manesse / Manessische Liederhandschrift / Große Heidelberger Liederhandschrift, c. 1300 – 1340, ser vi blant miniatyrene Walther sitte melankolsk og tankefull der på stenen – fol. 124)

I sin Mâconnais-studie vektlegger den anerkjente middelalderhistorikeren Georges Duby (1919 – 1996)omslaget i det franske rettssamfunnet etter kollapsen av det karolingiske lovsystemet rundt år 1000 AD, der dette hadde tapt terreng mot en privat herremoral som med føydal autoritet bredte om seg med horribel hensynsløshet. Rettsinstitusjonene fra Charlemagnes imperium hadde veket for en vilkårlig og voldelig vanferd, en seigneurial selvjustis hvor landriddere og borgherrer etterhvert fór frem i landet som regulære røverbaroner.

Duby betrakter den reaktive Pax et treuga Dei (Gudsfreden & Gudsgriden) rundt år 1000 ikke bare som en religiøs reformbevegelse, men som en kirkelig reaksjon mot bortfallet av et offentlig og institusjonelt rettssystem og en lovgivende makt og den vold og uro som dette medførte. Kirkens intervensjon bidro dermed til å begrense en selvrettferdig ridderjustis som etterhvert kom til å ryste litt for meget i det man synes er til å leve med – for å si det sånn.

Pax Dei ble proklamert ved konsilet i Charroux i 989, med det siktemål å systematisk beskytte (foruten de geistlige og deres eiendom) de forsvarsløse i samfunnet, som f.eks. kvinner og kjøpmenn, bønder, betlere og  andre brigander, pilegrimer, predikere… – kort sagt alle som måtte forville seg ut på veiene uten sverd (Her skal det anføres at enhver kjøpmann, pilegrim, munk og møller selvfølgelig bar en livdolk i beltet – beredt til å forsvare seg til døden når som helst. Men man sto selvsagt alltid svakt overfor egenmektige borgherrer).

Men, altså: Treuga Dei, proklamert ved konsilet i Toulouges 1027, søkte å begrense det antall ukedager og tid på året hvor adelen kunne få utfolde sin trang til vold; en klausal bevegelsesfrihet, med andre ord.

Dette systemet vedvarte inntil 1200-tallet, da ridderkodeksen hadde inntrådt som selvkorrigerende sedvane – og ikke blott som et motebefengt ideal; det var inkorporert. Duby skriver: ‘La transformation [de la justice] affecte à la fois justice féodal privée’; ‘Omslaget i rettssystemet påvirket på samme tid den private føydalretten’ (overs. v. forf.)

Georges Duby analyserer denne nytidens tredelte samfunnsmodell, de tre stendene: Oratores, Bellatores, Laboratores  – De som ber, de som strider og de som arbeider; 1: den klerikale og monastiske stand; geistligheten, 2: Riddervesenet og adelen,  3: arbeiderne; bønder og borgere – i det hele tatt håndverkerne, fra plogmann og møller, til bøkker og brevmaler.

Dette middelalderske hierarkiet var en smidig sosial konstruksjon fundert i kristen etikk og rettsoppfatning, og den ble fremmet av biskopene som et samfunnsbærende middel til å skape og opprettholde den fyrstelige, sivile og monastiske orden i et guddommelig speil, i et samfunn uten sentralisert styringsmakt.

Historikeren Guizot (1787 – 1874) skriver:‘Biskoper som tar sin del i de borgerlige anliggender er å foretrekke fremfor geistlige som stiller seg i et fullstendig fremmed forhold til folket, dets interesser og seder. I så henseende har den kristne geistlighets og det kristne folks skjebne og stilling frembudt et fellskap som har, om ikke forebygget,så om ikke annet formildet de verste følger av fjernforholdet mellom de styrende og de styrte.’

Le Goff fremhever det føydale element hos Ludvig den hellige også, men da i det vi kan kalle en foredlet form, nær sagt. I sitt magnum opus Saint Louis fremhever han at Ludvig ikke er å betrakte som en ny konge i moderne forstand; Ludvig var i sin samtid ikke revolusjonær – ‘…ni même réformiste, au sens moderne’; han var bare tro mot kongespeilene, idealene, de gamle karolingiske idealene, modifisert og foredlet gjennom den monastisk-kirkelige renessanse på 1100-tallet. ‘Il devenu un roi féodal tirant tout le parti possible’ (‘han ble en føydal konge på alle måter’).

Kong Ludvig var med andre ord tro mot sitt dynastiske ideal, det capétinske (1180 – 1328).

En sak som kan belyse det nye systemet og denne mentaliteten omsatt i praksis er historien om kong Ludvigog Enguerrand 4, herren til Coucy og en rettssak i 1256.

Herrene til Coucy var umåtelig mektige gjennom slektsleddene; slottets kjernetårn (i Picardie) var høyere enn tårnene i kongens Louvre, kapellet mer veldig enn Ludvigs Sainte Chapelle i Paris, og husholdningen, med alle ansatte i ethvert yrke og et halvt tusen våpenføre menn var en fyrste verdig. Herrene til Coucy slo sin egen mynt, og Coucy var på 1200-tallet det mektigste baroniet i riket – uten baron (og med latrineutløp i hver av de tre etasjene i donjonen). I rang sorterte det rett under de øvrige herresetene – hertugdømmene og grevskapene.

Så til saken – og rettssaken: Enguerrand 4, herren til Coucy, var en meget brutal og hensynsløs mann. Barbara W. Tuchman (1912 – 1989) kaller ham ‘en middelalderens Caligula’, og hun skriver:

‘Han var en av dem som begår så mange forbrytelser at det indirekte leder til store fremskritt for sosial rettferdighet’ (A Distant Mirror’, 1978).

I løpet av de harde og lange rettsprosessene mot Sire de Coucy ville kongen ha dødsdom, men ble overtalt til å mildne dommen. Ludvig betenkte seg, og han gransket sitt hjerte – og Coucy ble dømt til å betale en bot på 12 000 livres, som klausult skulle anvendes delvis til å synge sjelemesser i all evighet for alle dem han hadde hengt, dels finansiere forsvaret av befestningen Acre i Det hellige land.

(Noen år senere kunne herren til Coucy forstrekke kongen med 15000 livres for å erhverve seg Kristi Tornekrone fra keiseren i Konstantinopel, Michael viii Palailogos (Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγος), en relikvie som ennå befinner seg i Paris. Den ble som kjent reddet fra brannen i Notre Dame-kirken i påsken 2019).

Barbara Tuchman meddeler konkluderende: ‘Slik ble det skapt rettshistorie, og denne dommen ble senere referert da Ludvig skulle kanoniseres.’

Europa var kristianisert for andre gang.

II. Vreden og Nåden

‘Fast i hver bygd i Norge sat nu mænd, som hadde drapssak eller andre utlegdssaker paa sig, trygge paa gaarderne sine med kongelig landsvistbrev…’.

Sigrid Undset; Olav Audunssøn i Hestviken, H. Aschehoug & Co, Oslo 1925

I høymiddelalderen og et stykke ut i senmiddelalderen, særlig fra midten av 1300-årene, ble det mer maktpåliggende å institusjonalisere håndhevingen av dødsdommer i de stadig voksende byene, og bøddel-og skarpretteryrket fikk fort en styrket status – en endelig og urban etablering, fremskutt posisjonelt og pekuniært, samtidig som det var det nedrigste av alle håndverk. Det var et yrke omgitt av fryktbelagt mystikk og sosial utstøtelse, høyt lønnet men heftet med vemmelse og avsky; disse menn ble ansett som besmittede, og denne ‘uærlighet’ definerte hele synet på disse fryktede typene, slik at ingen så mye som burde streife borti klærne deres – en vegret seg tilmed å se på dem, og om man fikk øye på bøddelen eller skarpretteren, så ble man engstelig for sin sjel – livet ut (hvilket selvsagt kan være hvilken som helst dag i byen – altså selv om den fryktede bare er ute for å kjøpe seg sitt daglige brød).

Skarpretteren var opprinnelig den som foresto henrettelsene ved halshugging med skarpe våpen, øksen og sverdet, mens bøddelen – mestermannen eller rakkeren – var hjelperen hans, med ansvar for en rekke renovasjonsoppgaver utover det primære ansvaret å foreta henrettelser ved hengning, bål og partering, samt brennmerking, pisking og tortur. Bøddelens øvrige affærer var som vi kan forestille oss tallrike; han var ansvarlig for utvisning av skjøger og horer uten lisens, lemlestelse av ymse kjeltringer, renovasjon av bygatene og dotømming, bortsleping av åtsler, nedskjæring av selvmordere og begravelse av dem og de udøpte barn i den uvigslede jord.

Han måtte også forestå jakten på forvillede svin og herreløse hunder, kastrering av hester, pryling av de vanvittige i asylene, tilsyn med offentlige kvinner på bytur m.m. Det var nok å gjøre for en stakkars rakker.

Med tiden ble det skikk at denne yrkesutøveren måtte bære en såkalt skjendselsdrakt, gjerne innsatt med symbolske tøyfiller og annet stas. I sin bok Bøddel og Galgefugl, København 1910 skriver Hugo Matthiessen: ‘Skamdragten var forskellig i de forskellige Byer og Lande, i Paris f. Eks. halv rød, halv gul, i Frankfurt a. M. mærker med brogede Lapper i de udslidsede Ærmer og om Kappens Armhuller, og selv Bøddel-Konerne maatte til Spe og Spot bære samme Hovedpynt, som var paabudt Byens prostituerede Kvinder.’

Bøddelens stilling i byen var derfor i særlig grad moralsk belastet og betraktet som ‘skitten’; den rene peststank omgav ham, og han ble unngått som var han spedalsk; man gikk i lange buer utenom ham i gater og streter, og kom man i berøring med hånden eller ermefliken hans, ble man besmittet – man ble som nevnt såkalt ‘uærlig’, og dét for all fremtid. Alt som streifet fingrene hans ble ubrukelig og verdiløst for andre (En kan følgelig forestille seg så forskjellig slags verdifall, alt fra gull og glitterstas til tsjekkisk pils og patrisierfruer…)

På torget og markedet var han alltid alene, og i ølstuene måtte han sitte på en krakk for seg selv, der ølen og vinen hans ble befordret med en særskilt hallvogn – en ølvogn (forestilling v. forf.).

Igjen hos Matthiessen: ‘I Lübecks Fiske- og Slagteboder maatte han af den Grund kun udpege sine Stykker, ikke røre derved, – og i Frankrig paalagde man ham at tage den ham tilkommende Del av Kornlæssene med en Træslev for ikke at ødelægge det øvrige.’

Bøddelens familie, med hustruer og barn, var likedan for alltid befengt med denne ‘uærligheten’. Det dreide seg altså om en godt betalt pariakaste i bysamfunnet. En så forbannet fordervelse omstod bøddelens person at man ikke engang unnet ham en anstendig begravelse når den tiden kom.

I byene kunne man finne rene parallellsamfunn, hvor bødler og familiene deres sammen med resten av samfunnets elendige holdt til i utkanten av byene med egen justis, som i Basel. Vi drar veksler på Matthiessen igjen (her i fornorsket drakt v. forf.): ‘ I Basel på det avsides Kohlenberg måtte i middelalderen alskens forstøtt berme, bødler, dødgravere av pestlik, rakkere og desslike utgjøre et samfunn for seg, lukket ute av det øvrige. Her dannet de da deres egen domstol, som eksisterte ennå i  det 16de århundres slutning og bar navnet ‘De barføttes rett’, fordi deres 12 jurymedlemmer satt med bare ben og pjaltekledte under bergets lind. Formannen i denne ærverdige forsamling skulle sitte med føttene i et kar kaldt vann, og etiketten krevde at dette ble iakttatt selv i den hardeste vintertid.’

I byene kunne der altså eksistere miljøer med egen justis, som en by i byen og stat i staten, som vi ser i det parisiske studentmiljø. Dette skildres som vi vet levende hos Victor Hugo (1802 – 1885), i romanen Notre Dame-kirken i Paris (1831), hvor vi får noen skikkelige sniff også inn i det såkalte Court des Miracles – Røverhoffet i den parisiske underverden – i slummen – hvor man foruten å bringe til bords alt mulig slags røvergods og ymse former for kapital også kunne finne omsetning for det meste som kan omsettes, et sted der både kjeltringer som gjengse borgere kunne berike seg (eller befri seg).

I dette parallellsamfunnet kunne man tillike benytte seg av lyssky bankvirksomhet, altså oppta lån eller deponere verdier om man næret lyssky virksomhet som behøvde finansiering, hvitvasking og slikt.

Pariseruniversitetet ble også et samfunn i samfunnet, som en stat i staten, og Sorbonne var i denne forstand mer enn en læreanstalt; det holdt sin egen domstol, og det viste seg også ved flere anledninger å øve innvirkning på storpolitiske anliggender.

Alene rektoren og hans domstol innehadde rett til å dømme lærere og studenter. Tilmed pave Gregor 9 gav universitetet rett til å kunne innstille alle forelesninger om dets privilegier ble krenket – og dét var ikke sjeldent.

Men denne lovfestede egenjustisen hadde ikke alltid vært læresetets privilegium, som vi skal se i det følgende:

Under bykarnevalet i 1229 ble f.eks. flere hundre drept i de sedvanlige studentopptøyene. Intet utenom det vanlige, altså, men alltid en belastning for byen (som for universitetet, reciprocalt). Flere domstoler ble som regel konsultert ved disse forestillingene. Som regel kom Sorbonne-retten til et slags forlik med by-og biskopsretten – og av og til med kongeretten.

Hendelsene i 1229, også kalt ‘1229-streiken’, begynte med en kneipekrangel om en ubetalt regning. Konflikten eskalerte til en by-mot-universitet-strid etter at byfolkene banket opp studentene. Disse innklaget volden for biskopsretten, men da dette ikke førte frem, tok man saken i egne hender, hvorpå universitetet søkte dronning Blanche av Castilla om hjelp. Dronningen regjerte i denne tiden i sønnen Louis IXs førmyndige fravær (den senere Ludvig den hellige).

Responsen fra Blanche viste seg å forverre studentenes stilling, for å si det mildt; midt i mylderet i anledning de hemningsløse narre-og eselfestene som pågikk i byen, ble ytterligere hurlumhei lagt til det øvrige charivari og  skrammelkaoset under de årlige begivenheter, for dronninggarden gikk løs på de stakkars studentene, de også.

Det ble fatalt; som nevnt endte det i en elendighet med mange dødsfall.

Reaksjonen på denne regale brutaliten og fraværet av den ønskede beskyttelsen ble et rektoralt vedtak om streik;

universetet nedstengte all virksomhet i to år (!), og magistre som studenter forlot byen og dro til andre læreseter, som Oxford og Cambridge, Köln og Hildesheim, Toulouse og Bologna. Denne handlingen betraktes forøvrig som den første betydelige studentstreiken i historien. Den bitre konflikten var et skoleeksempel på det anspente forholdet mellom det intellektuelle miljøet og byborgerne og myndighetene i datidens Paris, men denne gangen medførte det altså en toårig avvikling av dette høyaktede læresete.

Den lærde poetkomponisten og lyriske refseren Philippe le Chancelier (1165 – 1236) tok del i striden, der han tok stilling mot pariserbispen og regentdronningen. Han dro likegodt til paven i Rom, for der å få sikret en absolutt og ukrenkelig selvråderett for Sorbonne. Dette resulterte i pavebullen av 13 april 1231, ‘Parens Scientarum’, et katedralt dekret som til sist gav universitetet sin rett, en autonomi beskyttet mot både bymyndighet og kongemyndighet.

Philippe le Chancelier var gjennom sin skolastiske litteratur også en viktig bidragsyter til forståelsen av den aristoteliske filosofi, og som kansler til katedralen var han i tillegg en prominent medskaper i Notre Dame-skolen, en banebrytende musikalsk retning, definert ved Léonin (akt. 1150 – 1201) og Pèrotin (akt. c. 1200 – 1225).

(Le Chancelier skal visst også ha henvist til sin tyske kollega Walther von der Vogelweide og dennes refsermot i kampens hete)

Det må sies at disse studentene ikke var Guds beste barn, og slik har det heller aldri vært blant studenter. Deres nonchalanse og ablegøyer kunne rett som det var avstedkomme alvorlige følger, som f.eks. ute hos munkene i Saint-Germain (rett utenfor bymurene i Paris), hvor studentene i lange tider forstyrret freden på klosterengene der ute, med det uavlatelige refrenget om at ‘vi har da alltid turet og hygget oss her’ – inntil konventbrødrene en vakker dag i 1278 simpelthen gikk ut og rundjulte studentene, med et par-tre drepte til følge. Denne saken slapp heldigvis kong Philippe III å forholde seg til, den løste seg i biskopsretten. Kildene kjenner ikke ved hvilke forlik (eller rettere: herværende forfatter har ennå ikke kommet over de eventuelle dokumenter).

I 1304 var borgermesteren i Paris ille ute, men det er en historie vi ikke behøver å hefte oss med her.

Tilbake til bødler og skarprettere: Selv om disse altså hadde nok å henge fingrene i, så viser det seg at skarpretterne oftere måtte pusse rusten av redskapene sine enn de ulykkeliges blod;

I Grand Coutumier de France (1300-t) og juridiske avhandlinger av Jehan Boutillier c. 1395 er kun et par eksempler på den skrevne lov og loven omsatt i virkelighet. Engelske, franske og andre nordkontinentale rettsdiplomer vedrørende eksekverte dommer i høy-og senmiddelalderen viser i betydelig grad en mer pragmatisk og veiledende praksis hos den utøvende verdslige makt enn gjengs lesning gjennom mytemørke briller vil ha oss til å tro; arkivene fra f.eks. Parlement de Paris, kongerikets høyeste rettsinstans, viser at mellom 1387 og 1400 endte kun fire av nær to hundre kriminalsaker for den kongelige justisretten med dødsstraff.

Langt de fleste saker endte med idømmelse av bøter eller andre forliksdommer, portforbud, yrkesforbud, by- eller landsforvisning eller offentlig botsgang. Et eksempel på offentlig fornedrelse er bakeren som har svindlet på melet, og som pålegges en vogntur gjennom byen med en vekt – i mel eller brød eller annet – om halsen, tilsvarende den mengde mel han skal ha underslått. Likeså smeden som ikke nøyer seg med å smi det han etter nøye forordnede laugsregler er pålagt å tilvirke – og straffen kan fort bli tung, for å si det sånn. Ved gjentagelse skjerpes straffen, og ved notoriske tilbakefall blir straffen fatal. Særlig skjerpende – og uten formildende omstendigheter – er straffen for falskmyntnere eller dokumentfalsknere, sistnevnte især tilknyttet kongens kanselli eller fabrikering og håndtering av brevskaper som angår rikets sikkerhet, selvsagt.

Selv i François Villons verden av dødsforaktende og saftig, grov og bittersøt galgepoesi (og sann galgenhumor) endte dommer for tyveri og drap nokså sjelden i galgen – med mindre delinkventen var av det forherdede slaget og uten utsikter til moralsk forbedring, hvor myndighetene etter flere moralske tilvisninger, remisser og nådesbevisninger omsider må konkludere med en særlig steilhet og ondskapsfull karakter hos forbryteren.

Lovens innledende reaksjon på gjengse forbrytelser dreide seg altså hovedsaklig om avveininger mellom symbolske rettsfølger, reelle statusendringer (yrkesforbud, utestengelse fra laug eller by-eller riksforvisning) og fastsettelse av pengebøter, også for drap, beregnet etter arten, omstendighetene eller alvorlighetsgraden, forsettlig eller uforsettlig osv.

I Sigrid Undsets middelalderromaner møter vi hyppig denne type rettsutøvelse, med fastsatte bøter for manndrap. I Olav Audunssøn i Hestviken leser vi at hovedpersonen kommer i skade for å drepe Einar Kolbeinssøn i en trette over ølstaupene i Predikebrødrenes gjestestue på Hamar. Olav flykter, og sysselmannen lyser Olavs utlegd mens den dreptes ettermålsmenn krever at den skyldige skulle være ubotamann – altså en skyldig hinsides bot; de holdt for at han var en niding.

Hamarbispen Torfinn tar på seg å tale Olavs sak: ‘Han sa det vilde være den værste uretfærdighet, om Olav ikke skulde faa nyte slik miskund som enhver anden mand der blev drapsmand – faa landsvist og grid for godset sit, naar han var villig til at bøte tegngilde til kongen og mandebot til Einar Kolbeinssøns eftermaalsmænd.’

I Henrik Ibsens Hærmændene på Helgeland leser vi f.eks. om det innledende forsoningsforsøket mellom Ørnulf og bruderøverne Sigurd og Gunnar, hvor de blir enige om bøter for bruderovene, før Gunnars hustru Hjørdis forstyrrer overenskomsten ved å egge til strid (med obligatorisk blodhevn til følge).

Begivenhetene i Ibsens drama er lagt til etter midten av 900-tallet og tiden da Eirik Blodøks vandret om på jorden, og det vil si den tiden da kristendommen så smått begynte å gjøre seg gjeldende også her til lands.

Den samme forlikspraksis ser vi i den kristne sagalitteraturen også, der hevndrapene i f.eks. Njålssagaen forlikes med forskjellige pengebøter man blir enige om på tinget. Denne sagaen er derimot ikke så lite blodig til tross for den kristne reformsøkende justisen.

En såkalt mannbot eller full mannsbot kunne som regel beløpe seg til 30 mark sølv, om man da ikke ble enige om avhending av gods og eiendeler, hvor hus, bufe, klær, skip og våpen kunne komme i spill. For vådeverk, altså uhell, slapp man unna med en fjerdedelsbot, omtrent 13 mark sølv eller omtrent femten kyr.

Hva disse verdiene tilsier omsatt til vår tids skattsetning, skal vi ikke innlate oss på her og nå.

Der eksisterte to avgjørende bevismidler for en som var anklaget for en forbrytelse i middelalderen, nemlig vitner til forbrytelsen eller edsvitner (karaktervitner). Edsvitnene går god for den anklagede ut fra kjennskap til vedkommendes øvrige ferd, altså karakter. I begge tilfeller tar man Gud til vitne når man sverger, med hånden på Boken (slik man visstnok ennå gjør i USA; …so help me God…’)

Fra Kongespeilet (midten av 1200-tallet) leser vi følgende: ‘En skal da overveie hvilke omstendigheter omkring saken til den mann som blir saksøkt. Blir en fredsæl mann innklaget for retten grunnet voldsferd i nødverge mot en stridbar motpart, og hvor den anklagede angrer og vil bøte for ugjerningen, da bør en gjøre dommen mild mot den mannen som har kommet ut for slikt. Likedan er det om en uvitende mann begår et lovbrudd uten å være klar over at det han gjør er en forbrytelse, og at han ikke ville gjort det verket om han hadde visst at det var lovbrudd, så skal man  i det tilfellet også gjøre dommen mild.’ (Forf. omsetn.)

Nødvergen vektlegges også i Kongespeilet, som altså ble forfattet rundt 15-30 år før Landsloven. En kort passus understreker særskilt dette, her i Alf Helleviks omsetning:‘…og i kvart høve der naudsyn driv ein mann til misgjerningar eller lovbrot, der skal ein gjere dommen mild.’

Det presiseres videre at om kongen eller en landshøvding som er dommer eller juridisk refser som straffer med manndrap (altså eksekverer dødsstraff), da ‘skal han altså mislike dette og sørge over døden og uferden til den andre.’ Like ettertrykkelig vektlegges dette at kongen eller dommeren ikke idømmer dødsstraff for sin egen del eller at han på noen måte gjør det av fiendskap eller vrede eller hat mot den som dør; heller er det rettferdig refsing og av kjærlighet og omtanke til de gjenlevende (i forbrytelsen), fordi han vil at de skal leve i større trygghet og få bedre liv. (parafr. & oms. v. forf.)

Her lyder gjenklangen av st. Augustins ‘…i hat mot synden, men av kjærlighet til synderen.’

Det skjelnes altså klart mellom ondsinnet lovbrudd og forbrytelser ansporet av nød eller uvitenhet.

Voldsferd sprunget av ren stridslyst og ondsinn må straffes hardt;‘…der skal dommane råke så hardt som dei etter lovene kan; men i dei andre tilfella som vi før tala om, der bør ein bruke lova slik at ein tek omsyn til naudtrongen som har kommi på…’

Fra Frostatingsloven (en av Norges eldste lover, ‘satt’ av Håkon den gode rundt 950 – 960, nedskrevet 1000-1100-t) kjennes ‘motstandsretten’, som ettertrykkelig gir allmuen rett til å avsette og drepe tyranniske herskere som bryter lovene. Her heter det: ‘Ingen mann skal øve voldsverk mot en annen, hverken kongen eller en annen mann. Om kongen gjør det, skal man skjære hærpil’.

Likedan skjelnet man med hårfin jurisdiksjon mellom hensikt og handling, og vi ser til Abelard (1079 – 1142:

I hans Ethica (Scito te ipsum; ‘Kjenn deg selv’, c. 1138-39) leser vi: ‘… for vi sier at en hensikt er god, som er rettvis i seg selv, men at en handling ikke nødvendigvis er god alene, selv om den springer ut fra gode hensikter. Således når den samme handlingen utført av samme mann til forskjellige tider, ut fra ulike hensikter, derimot, så er handlingen hans god i ett fall, men dårlig i et annet.’

Fra norsk rettshistorie i senmiddelalderen har vi f.eks. den om gårdsgutten Olav karl på 1300-tallet, som en vakker dag i 1329 i Ullensvang i Hardanger var så uheldig å leie den hesten husfruen hans satt på under kryssingen av et vannløp, der fruen ramler av hesten og drukner eller ihvertfall tar sin død av fallet i elven – hvorpå den arme knekt blir mistenkt for drap eller i det minste holdes skyldig for ulykken (som altså ifølge noen folk i lokalmiljøet kanskje ikke var noen ulykke). Anklagerne var husfruens sønner Romund og Ottar.

På Karimesse (25. november) ankommer så denne tjenestegutten og noen edshjelpere (altså karaktervitnene)Vågen i Bjørgvin (Skandinavias største by den gangen) med et skrevet vitnesbyrd hvor han har sverget på sin uskyld, og som er underskrevet av karaktervitnene hans. Med sitt vesle følge beveger den unge Olav seg i retning Holmen, og etter at de her passerer Apostelkirken og nærmer seg kongsgården, kan en neppe fortenke den anklagede noe høyt mot, akkurat; han var med betydelig sannsynlighet på vei rett inn i løvehulen. Han var med andre ord splitt naken (og kanskje alt flådd).

I herresalen venter ti rettslærde fra tjenesteadelen og ridderskapet for å avgjøre saken hans, blandt dem lagmann i Gulating, Bård Petersson, stormannen Arne fra Aga og den islandske ridder Hauk Erlendsson, samtlige blandt rikets fremste jurister og dommere – med interesse for jus.

Den påfølgende rettsprosessen på Bergenhus slott gir oss et fascinerende innblikk i datidens holdning til juridiske spissfindigheter med rettferdigheten som siktemål. Man kan lett tro at tjenestegutten Olavs anliggende egentlig var å betrakte som en gjengs ‘fillesak’ fra en fjern fjellbygd i datidens juridiske kretser og for folk med studieår fra Paris og St. Victorabbediet der, men likevel var det en sak med et kjærkomment rom for subtil juridisk turnering under konsulteringen av Guds døtre – disse representantene for middelalderens fire virksomme rettsprinsipper – Sannhet, Fred, Rettferd og Miskunn.

Følgelig gav selv en nokså ubetydelig affære som denne muligheter for fornyet juridisk håndverk, og var derfor å regne for viktig nok til å skape eventuell presedens for fremtidig distribuerte rettsdiplomer, som i sin tur ble viktige tillegg i Landsloven.

De nevnte lagmennene og de juridisk kompetente som var til stede i kongsgården denne dagen dyrket en særlig interesse for intrikate juridiske problemstillinger. Med salomonisk engasjement kastet de seg derfor over dette provinsielle tilfellet som skulle vise seg å ha prinsipiell verdi, med ringvirkninger helt opp til vår egen tid.

Saken løste seg med presedens til den sakesløse guttens fordel og fullstendige frifinnelse; en eksempelverdig sak som sier mye om middelalderens humane innstilling til lov og rett – også i Norge.

Vi ser av dette at dommerne i denne saken ikke dømte ut fra egeninteresse.

Et fransk motstykke til Kongespeilet  – og i eksakt samme tidsperiode – finner vi hos Vincent de Beauvais

(c. 1184 – 1264), dominikanermunken som ble Ludvig IXs huslærer, med ansvaret for utdannelsen av tronarvingene, og som ellers var en fortrolig venn av kongen og betrodd rådgiver ved hoffet. Foruten den kjente encyclopedien Speculum Historiale, forfattet han på kongens bestilling De morale principis (Prinsens moralkodeks, c. 1263) og De eruditione filiorum nobilium (Om oppdragelsen av kongebarn).

Vincent betraktet sin konge som et mønstereksempel på hva en hersker skal være, på hvordan en konge skal føre seg for å oppnå frelse; hans konge oppfylte rollen som ‘den mest kristne konge’ – en som etterlevde de kardinaldydene som de Beauvais støttet sine bestrebelser på for å katalogisere definerende argumenter for å bekrefte den kristne tro.

De Beauvais vektla i sitt arbeid nødvendigheten av å utøve herskergjerningen med ydmykhet og rettferdighet snarere enn gjennom ren og skjær maktutøvelse. Idealet var altså en ansvarsfull kongegjerning speilet i den guddommelige kjærlighet.

Vincent de Beauvais gir et bilde av Ludvig den helliges kongedømme som et rike velsignet av Gud – fordi det søkte den guddommelige rettferdighet.

Vi ser at kongespeil altså hørte tiden til, og det sier sitt at man finner de norske motstykker i samtiden, og ikke bare ved de litterærmoralske arbeider; når man betrakter kong Magnus Lagabøter og hans utdannelse hos franciscanerne i Bergen, så er der en poetisk gjenklang av den kultur hans franske samtidige kollega var oppfostret i, og som de begge kom til å målbære – gjennom sin livsførsel og gjennom sin lovgivning.

Og det var en gudfryktig og lovgivende kultur, og det var en kultur som sprang organisk ut av fremkomsten av tiggerordenene i begynnelsen av 1200-årene, nemlig franciscanerne og dominikanerne.

Omkring franske helgenkonger, unner vi oss å gløtte litt på et karaktervitnemål av kong Ludvig, nemlig ved hans kronikør og våpenbror i korstog (7de & 8de), Joinville (1224 – 1317). Fra hans biografi over kongen sin – Vie de Saint Louis (1309) får vi én av flere hundre førstehånds øyevitneskildringer av hvordan Ludvig førte seg i det daglige:

‘De sa bouche fu il si sobre que onques iour de ma vie je ne li oÿ deviser nulles viandes, aussi comme maint richez homes font, ainscoris manjoit pacientment ce que ses queus li appareilloient et mectoit on devant li.

En ses paroles fu il si attrempez car onques ne li oÿ nommer le dyable, lequel nom est bien espandu par le royaume, ce que je croy qui ne plait mie à Diex.’ (Livre des saintes paroles et des bons faiz nostre saint roy Looÿs, 22)

Og kort utlagt, i egen oversettelse: ‘I alle mine dager så jeg sjelden eller aldri kjøtt gå inn i hans munn, slik rike herrer har for vane, og da han satt til bords, tok han alltid saktmodig til takke med det som kokken serverte ham.

I tale var han alle dager like måteholden, og jeg hørte ham aldri påkalle Djevelen ved navn, et gjengs navn i kongeriket, og som jeg tror mishager Gud meget.’

Mens vi er inne på franske forhold: Den beryktede landridderen Baudrain du Hamel – en stridig herreav den notoriske typen, måtte f.eks. i 1396 til sist møte på skafottet for sine gjentatte nabokriger, plyndringstokt og uopphørlige private feider – med andre ord en uforbederlig skurk hvis rovtokter og selvjustis begynte å forstyrre rikets fred.

Likedan i 1444 og en viss Haquinet de Rosières fra Tournai, som først ble henrettet etter en omfattende serie voldsritt og åpen forakt for den kongelige autoritet. Ved granskning av legio rettsdokumenter fra perioden ser vi at slike saker var mer som unntak å regne; kumulative forbrytelser, kjennetegnet ved utstrakt og systematisk voldsforøvelse og steil opposisjon til offentlig orden og kongens fred – en type fremferd av regulære bøller, med andre ord.

En hovedårsak til det som ved første øyekast kan virke som en reservert rettshåndheving var i virkeligheten lovmyndighetens hensyntagen til hevnens logikk; en rundhåndet utøvelse av kapital straff kunne i en verden strukturert omkring æresbegreper og gjengjeldelsens iboende forpliktelse nemlig virke mot sin hensikt og snarere antenne flere forbrytelser enn å ende dem.

Der var hele tiden en høyvirksom og årvåken juridisk balansegang mellom nødvendig statuering av eksempler, mellom nødvendig inngripen, forebyggelse og bileggelse av uro – ved skalert aksjon eller ved eksempelets offentlige fremstillelse – og i flere tilfeller dannet altså straffeutøvelsen presedens.

Kongens absolutte, gudegitte autoritet – også i spørsmål om liv og død – var mer effektiv ved den iboende muligheten til en demonstrasjon av barmhjertighet og nåde. Den kongelige makt til å benåde var like avgjørende og virkningsfull som makten til å straffe.

Disse to høypotente egenskapene dannet til sammen middelalderens to juridiske ansikter – ira et gratia – vrede og nåde.

III. De gale – skip eller galge?

‘Den narren spiegel ich diss nenn / In dem ein yedere narr sich kenn (‘Jeg kaller dette et narrespeil, i hvilket hver dåre gjenkjenner seg selv’)

Sebastian Brant, Das Narrenschyff, Basel 1494

I middelalderen søkte man alltid å balansere mellom den allmenne tilfredsstillelse av rettsfølelsen og guddommelig rettferdighet.

Dommerne var seg altså hele tiden ideelt denne dynamikken bevisst, og søkte derfor primært å bisette de fleste saker ved kompromiss og dommer som ivaretok rikets fred, etter praktisk tillempede sakrale prinsipper, med erfaringstunge referanser i romerretten utkrystallisert i monastisk moral og kanonisk rett – i et velsmurt system fundert i en kristen etikk siden den bysantinske keiser Justinians tid.

Hos Justinian (eller egentlig like fra Konstantin) finner vi en holdning til lov og rett som grunnes på en balanse mellom herskerens makt i forhold til Skaperens makt, eller som vi vil velge å kalle det:  En stram repgang mellom gud og menneske.

Zoe Tsiami (PhD Candidate in Early Christianity, Scientific Associate at the Orthodox Academy of Crete, v. universitetet i Thessalonika) skriver f.eks. (medievalist.net 2026, og fritt oversatt): ‘Til tross for herskerens opphøyde makt, påla den bysantinske politiske teologi begrensninger på herskeren’.

At herskerens makt begrenses av forholdet til Gud er nok ikke lett å begripe i våre dager, og hvordan skal man forsøke å forklare det for folk i vår tid? For det første må man godta den forutsetning at all makt kommer fra noe som er større enn en selv – og større enn herskeren; vi må akseptere (og fortrøste oss til) det premiss at noe er mektigere enn de som har timelig myndighet over oss.

Vi må med andre ord besitte den innstilling at noe er hinsides større enn oss selv (og hvorvidt det lar seg gjøre å i noen grad gjenvinne en slik tapt kollektiv livsinnstilling, vil i sin tur alltid være opp til det enkelte individ).

Videre bør vi forsøke å forstå den tanke at enhver hersker alltid er underlagt Guds åsyn, og dermed ansvarlig overfor Gud. Slik vil den hersker som handler i strid med Guds vilje følgelig straffes (eller komme ille ut o.l.).

Men: Siden vi ikke her akter å innlate oss på teologiske utlegninger om hva ‘Guds vilje’ er, så fortsetter vi det forsøket vi har begitt oss ut på:

Et utbredt strafferettslig saksutfall i middelalderen var den alternative offentlige ydmykelse, kalt ‘amende honorable’, en ritualisert botsgang, der de dømte gikk barhodet og i bare linserken gjennom gatene til spott og spe, for å ende opp på torget og her høyt og tydelig bekjenne sin forbrytelse, sin anger og oppriktige botferdighet (De bøtende oppviglerne etter Cabochien-opptøyene i Paris 1413, som var ringvirkninger etter det burgundiske rovdrapet på kongsbroren Louis d’Orléans i 1407 , medstridighetene mellom Armagnac og Burgund og med forgreninger til krigen mot England – der adelige ble flådd i parisergatene på høylys dag, og hvor hoder ikke bare rullet, men ble brukt som fotballer – er bare ett av utallige rettslige seremonier av denne sorten).

Etter en slik skamgang mottok altså de angrende lovens absolusjon i Guds og kongens navn. Herved var de ikke bare juridisk ferdig sonet, men de var også i allmenhetens øyne kvitt all skam. Det var faktisk moralsk klanderverdig å hefte mer skjemsel på botsgjengerne etter denne botsøvelsen, for noe sånt var å oppfatte som en opprettholdelse av forbryternes sonede begåelser, og det var i seg selv å kaste skam på den sonede og oppgjorte forbrytelse som delinkventene i all offentlighet og for Guds øyne hadde oppnådd å fri seg fra. Et slikt moralsk overmot grenset i seg selv til et eventuelt slemt møte med loven om det vedvarte, for dette var ikke bare å bestride Guds miskunn; det kunne i verste fall føre til nye forbrytelser.

Galgen var med andre ord heller ikke langt unna mobbere, bakvaskere og tystere.

‘Aut solvendo, aut puniendo’, sier Anselm av Canterbury (d. 1109) i Cur Deus Homo, Liber I, cap. 13; ‘Enten ved avbikt (botsøvelse), eller ved straff’.

Hos Anselm får vi øye på tre konseptuelle nøkler i hans betraktninger over forbrytelse og straff, nemlig

Satisfactio: Oppgjøret. Frivillig eller pålagt avbikt ved botsgang, som igjen oppfattes som en gjenopprettelse av den ære som er fratatt Gud ved synden.

Culpa: Skylden. Så lenge synderen lar denne stjålne gudsvyrden stå uoppgjort, blir han værende i gjeld til Gud.

Pena: Straffen. Den uunngåelige følgen om denne moralske gjelden forblir ubetalt.

Og Anselm konkluderer med det uunngåelige ‘Non est conveniens Deo peccatum inultum ire’; ‘Det er ikke tilbørlig for Gud å la synden være ustraffet’.

Men selv der aktoratet prosederte for dødsstraff kunne prosessene utvikle seg gjennom retoriske stadier og ende i bøter, brennmerking, laugsforvisning eller idømmelse av landflyktighet; i noen tilfeller kunne man gjøre opp en gang for alle, andre ganger – og ikke uvanlig – ble man uansett på en eller annen måte merket for livet – symbolsk som reelt. I tilfellet Henri Bruinant (ved Parlement de Paris 1402), dømt for falskneri, ble han først henvist til galgen før det omsider endte med en bot på 500 livres og landsforvisning.

En noe annen skjebne fikk derimot Pierre de la Brosse, som ble beskyldt for å ha forgiftet kongens eldste sønn og dennes hustru, Isabella av Aragon. De la Brosse kunne ikke få bevist sin eventuelle uskyld, og ble så hengt på grunnlaget av noen dokumenter som senere viste seg å være forfalsket for å ramme ham.

Hva gjorde man så? Dommerne arbeidet, og flere år senere fant man de som presumptivt konstruerte anklagene mot de la Brosse, og så henrettet man dem – men ikke uten å konsultere Guds døtre.

Dødsstraffen var følgelig en nøye foreskrevet moralsk leksjon (og alene trusselen om eller en reell forventning av denne var en skrekkinnjagende lærepenge i seg selv). Middelalderens jurister, kyndige i romerretten og kristen etikk, som sagt, betraktet straff som både distributiv og didaktisk; ‘ut poena unius sit metus multorum’ – Den enes straff er de manges frykt.

Det er derfor innlysende at en slik straffelogikk betinges av sjeldenhet; om døden skulle skremme og instruere, måtte den være eksepsjonell.

Det sier seg dermed selv at lovmakten ikke tok livet av folk i utide.

Offentlige henrettelser ble derfor begivenheter for allmen instruksjon, et velregissert moralteater der offentligheten samtidig bevitner rettferdighetens fyldestgjøring og står ansikt til ansikt med påminnelsen om de ultimate følger av kardinal ulydighet.

Henrettelser kunne også bli gjenstand for folkelig motvilje, som i Saint-Quentin 1406, hvor byborgerne forsøkte å forhindre hengningen av en fange, med væpnede opptøyer til følge, og som det tok to uker å knuse, med flere titalls døde til følge, byborgere som bybevæpnede, munker som magistrater.

Opptøyene kulminerte i Paris, på La Cité og under Notre-Dame–kirken der.

Slike tilfeller forteller oss at rettslig konsensus – ikke tvang eller trusselbelagt overtalelse – er de sanne grunnstener for autoritet – en autoritet det var tvingende nødvendig for et sivilisatorisk rettsapparat å ta hensyn til.

På den annen side møter vi også en rettsinstans som tørster etter en raskt oppnådd konsensus og eksempelverdig straffeutmåling, en juridisk iver vi ser parodiert i f.eks. Reveromanene fra 1170-årene og fremover, som her fra Le Roman de Renart; Le Jugement de Renart (1179), hvor den anklagede reven ikke er sen om å appellere til kong Nobles rettferdssans, der anklagerne bør dingle først som sist (ifølge Renart). Gjennom en høylyrisk tour de force av en rettssak, hvor baroner og herrer og øyenvitner (i dyreskikkelser) fremfører sine vitnemål og prosedyrer, får vi tidlig øye på ikke bare høymiddelalderens forhold til lov og rett per se, men også til de forgåelser som den romantiske kjærligheten (nok en middelaldersk oppfinnelse) kunne avstedkomme, denne crime passionel som ennå er paragrafbelagt i det franske lovsystemet (så vidt vi ennå vet). Som formildende omstendighet fremstår nemlig Renarts antatte voldtekt av Hersent (ulven Ysengrins hustru) som sprunget av romantisk begjær. Ysengrin er kongens konnetabel, Renarts onkel (!) og erkefiende, og hans innledende anklage for retten mangler ikke engasjement, for å si det mildt. Hele diskursen på gammelfransk synger i uendelig rimende musikk, og uansett hva som blir sagt og av hvem, så spruter dialogen av tindrende talegaver og et vidd og en humor av rått og rimende burleskeri, og hos Renart: en slu og snedig saktmodighet uten sin like i litteraturen (og flere hundre år før Rabelais).

Som eksempel på en oppriktig gjengivelse av tidens (og fyrstenes) forhold til rett og galt lar vi høre løven kong Nobles ord til Ysengrin foran den edle rettsforsamlingen:

‘Si li respondi mot a mot:
«Ce» fait il «que Renars l’amot,
Le quitte auques de son pechié.
Se par amor vos a trechié,
Certes rouz est et afeitiez.
Et nepourqant il ert traitiez
Selonc l’esgart de ma meson.
Par jugement et par reson.»

(Le Jugement de Renart, branche ll. 435 – 442)

Og vi kaster oss ut i ytterligere forsøk på den kunsten det er å gjendikte:

‘Og han svarte, med vektede ord:
«Det tør være på elskov at Renarts synd beror,
Og dét bør formilde hans brøde.
Om han av kjærlighet har lagt deg øde,
Så vil hans hjerte like lite la seg nøde,
Som han og hans like kunne bli annet enn røde.
Men slikt fritar ham ikke fra prosess i mitt hus,
Og dét skal skje med rett og riktig jus.»’

I Ysengrimus (Nivardus, Gent 1148 -49) møter vi sterkt grafiske skildringer av avstraffelse, skildret gjennom dyrefabelens vidunderlige muligheter – med en humor så mørk og burleskt bitende at det for gårsdagens publikum gir assosiasjoner til klassiske cartoons fra Metro- Goldwyn-Mayer & William Hanna & Joseph Barbera (for dem som kan huske dét), som den med ulven og stankelbena, f.eks. (hvor den jaktende ulven får gjennomgå så det holder).

Og nettopp ulven Ysengrimus, som personifiserer den grådige og korrupte kirkemann i en biskops skikkelse, jages uopphørlig av sin nemesis reven Reinardus. Og Ysengrimus gjennomlider til sist en kroppslig avstraffelse i poetisk samsvar med hans synder og forbrytelser; han blir flådd to ganger og fortært av seksogseksti griser – mens henrettelsen pågår. Og avrettelsen blir i de mest utsøkt lyriske vendinger betraktet som en bispevigsel, hvor den døende Ysengrimus hele tiden disputerer med bødlene og irettesetter dem etterhvert som de river ham opp og drar innvollene ut av ham; han mener de gjør ting i helt feil rekkefølge, og uten tilbørlig respekt – helt samsvarsløst med en skikkelig bispevigsel.

Gravskriften til den døde står klar alt mens bøddelhåndverket pågår og grisene jafser i seg det som skilles fra ham og trekkes ut av ham:

‘VNDECIES SENIS IACET YSENGRIMVS IN VRNIS. VIRTVTVM TVRBAM MVLTA SEPVLCRA NOTANT’ (‘Ysengrim ligger i seksogseksti urner. De mange urner viser til hans mange dyder.’)

Epilogisk noteres det: ‘Parte minus minima porci superesse tulerunt, si fuerunt partes sectus in octo pulex’ (‘Svinene etterlot seg mindre enn det minst mulige av en flue delt i åtte’)

Diktverket Ysengrimus er forøvrig den definerende forfaderen til de såkalte reveromanene (med Ecbasis Captivi c. 940 som sprangpunkt), og disse moraliserende dyrefablenefant snart pennen i Nordøst-Frankrike et kvart århundre senere – fra tidlig 1170-tallet – i en dikterstafett som egentlig har pågått fra Aesop via Apuleius, Pierre de St. Cloud og Richard de Lison, Chaucer, Caxton og Rodange til Roald Dahl, Anne Louise Avery m.fl. – i et poemisk løp som Goethe, Perrault og La Fontaine, Brødrene Grimm og Asbjørnsen og Moe også la sine skillinger til i sin tur.

På 1900-tallet så vi Ladislas Starevichs banebrytende stopmotion-animasjonsfilmmed dukker, nemlig Le Roman de Renart, med première i 1937. Videre animasjonsforsøk om denne reven og hans verden ble også gjort på 1990-tallet).

I det norske kulturmagasinet Sivilisasjonen kunne man faktisk så nylig som i påsken 2025 lese novellen ‘Reynard i kloster’, en påskefortelling nært inspirert av reveromanene.

Stafetten pågår altså ennå – minst 850 år etter at den fant sin form.

Men tilbake til jura – til justisen:

ved utgangen av 1300-årene ble tanken om uforbedrethet – incorrigibilis – juridisk grunnfestet (selv om det i gjengs rettspraksis forlengst var en operativ kjensgjerning) som et avgjørende moment for beslutning om dødsstraff. Med støtte i monastisk og kanonisk lov omfatter denne kategorien de forbrytersjeler som må betraktes hinsides enhver mulighet for bedring, moralsk fordervede eksistenser uten håp om noen som helst reform – kort sagt vaneforbryteren. De mest ytterliggående av disse er de som ved sin vedvarende last likefrem truer den sosiale orden de tross alt tilhører, denne finmaskede og fininnstilte samfunnsveven – den vi ennå kjenner og omtaler som den sosiale kontrakten, dette siviliserte limet (som i våre dagers debatt igjen har blitt høyaktuelt).

Notoriske forbrytere hinsides all mulig reform og enhver moralsk korreks, helt håpløse tilfeller som kanskje også utviser en halsstarrig motstand mot lov og rett og sivil orden stiller i en egen og flerfasettert klasse.

Den nevnte Baudrain du Hamel ble slik til sist gjenstand for en endelig domsfellelse ut fra denne kategorien, incorrigibilis – etter at en rekke tidligere dommer og forsøk på rettledning (og kanskje mer eller mindre pedagogiske) hadde feilet med hensyn til å reformere ham.

I uforbederlige tilfeller som dette ble de dømte ikke blott ansett som kriminelle i lokal og isolert forstand, men som moralske ruiner inntil absolutt håpløshet; disposisjonelt ute av stand til den minste justering av livsførselen sin – og blir derfor å betrakte som farlige for hele samfunnets moralske helbred – som en verketann eller svulst som må fjernes – som bare må bort.

Som Thomas Aquinas (1225 – 1274) fastslår: ‘Sicut medicus praecidit membrum ne corrupatur totum corpus’; ‘Slik legen skjærer av et lem for at resten av kroppen ikke skal forderves.’ (Summa Theologiae, II-II, Q. 110, a.)

Til tross for det ikoniske nærværet av galgene, denne velkjente silhuetten av galgebakken med ravnene og kråkene som hører med i bildet av middelalderbyen og alt det der, så forble henrettelsene relativt få og selektive.

Istedet for en jevn galgedans for tyver og yrkeskriminelle hver markedsdag, ble ikke renneløkkene slått når som helst; den lovgivende instans baserte seg først og fremst på forhandlinger, mellomkomster – og i økende grad etter 1330: på kongelige benådningsbrev (som vi ser gjentatte tilfeller av i Villons galgesvangre livsløp) og i det hele tatt formelt utstedte remisser og ettergivelse av skyld, til nød midlertidig byforvisning (som vi også ser hos Villon, hvor han til sist blir borte for oss… mens et par-tre medskyldige i det formidable og lukrative innbruddet i Navarrakollegiet på Ste. Geneviève-høyden i Parismange år tidligere – i desember 1456 – fikk svinge i galgen til sist).

Vanekjeltringer som Villon og hans venner i det parisiske studentmiljø var altså gjerne ‘stamgjester’ i kastellretten og biskopsretten gjennom flere år før de til sist eventuelt danset fra galgerepene.

I Bestialitetens Historie vandrer Jens Bjørneboe (1920 – 1976) gjennom den nesten ufattelige grusomheten menneskene har bragt til virkeligheten opp gjennom historien gjennom brutale systemer; trilogien er en tour de force i uhyrligheter og oppfinnsom behandling myndigheter og maktpersoner underkastet avvikerne i samfunnet – alt fra skolegutter, butikktyver, hekser og kjettere til enfoldige og sinnssyke i asylene eller innsatte i fengslene, og det er i hovedsak vesterlandenes kultur han synes å gå løs på i dette testamentariske verket; han sparer ikke på kruttet, for å si det slik.

Imidlertid vil vi her gjøre oppmerksom på en slags undertone i nevnte verk: Vi kan få øye på en libellvinge hos Bjørneboe, der han med en konklusiv og allmenmenneskelig betraktning synes forklarende. På sett og vis kan en si at et gjennomgående (om enn så sårt å forholde seg til) forsonende element i den menneskelige ondskap satt i system åpenbarer seg underveis ved lesningen av ham.

Vi oppdager nemlig et ‘frihetens øyeblikk’  i det han poetisk kaller Den Store Angst.

Således leser vi i Kruttårnet (1969): ‘Den Store Angst, eller om man vil: Den Største Angst, vil vi gjenfinne i andre deler av historien. Vi finner den overalt hvor man egentlig kan tale om historie,- det er den kraft som skaper historie. Uten Den Store Angst vil intet skje. Den er drivkraften bak alt. Det finnes ting som tyder på at Den Store Angst er flukten fra å møte ritualmordet i oss selv.’

Bjørneboe taler her om denne frykten for oss selv, for det dyriske og onde i oss – det han velger å kalle ‘ritualmordet i oss selv’.

I Galskapens historie (Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique, 1961 / Madness and Civilization) behandler Michel Focault (1926 – 1984) ‘galskapen’ som et incitament for straffeforfølgelse, og forklarer praksisen bak myten og symbolet Narrenes skip (Stultifera Navis / La Nef des Fous / Ship of Fools).

Vi kjenner den satiriske allegorien Stultifera Navis av Sebastian Brant, Basel 1494, illustrert med tresnitt av noen anonyme mestere, de såkalte Gnad Her-maister, Hainz Nar-meister og den unge Albrecht Dürer (1471 – 1528), et verk om dårskapen som ble mer kjent enn den beslektede Die blau Schuyte, slik vi også kjenner panelmaleriet c. 1495 ; Narrenes skip av Hieronymus Bosch, c.  1450 – 1516 AD).

I senmiddelalderen og ungrenessansen ble det skikk å forvise de gale – og generelt ‘tullinger’ som forstyrret byens orden – til elvekanaler og sjø; man satte dem på båt og skip. Det såkalte ‘narreskipet’ overtok rollen som spitalene hadde hatt før spedalskheten ble utryddet i Europa. De institusjonene som spedalskhusene var hadde også losjert det vedvarende problemet som de gale utgjorde, og i denne kategorien sorterte alt fra rene døgenikter med hang til sterk drikk, falske profeter og blottere – som denne blotteren i Nürnberg, som vendte tilbake og til sist havnet på skip for tredje gang og aldri kom igjen (anekdote v. forf.).

For å fjerne de nevnte uromomentene fra bybildet, ble dét å sette dem på båt en utbredt praksis.

De uønskede ble dermed henvist til kanalene, elvene og sjøen – uten fluktmuligheter – og det endte gjerne langt til havs (der sjøfolkene av og til kanskje fikk nok av galskapen og simpelthen kastet dem overbord, om det så var, hva vet vi?).

De skipsforviste ble slik å betrakte som sjelene i Limbo, der de i en terskeltilstand seilte omkring på elver, sjøer og hav – mellom de lukkede bysamfunn og det uendelige havet.

På narreskipet befinner man seg på en evig reise, en havseilas mot en annen verden, mot det ukjente;det irrasjonelle individet ble på denne måten utskilt fra den rasjonelle verden og befordret mot en faktisk grenseløs tilstand.

Narrenes skip bar i seg en hermetisk betydning også, en tradert holdning hvor galskapen ble ansett som en type innsikt eller hellig enfoldighet – de hellige gale. Slik etterlyser Odd Nerdrum (f. 1944) sårt ‘de gale kongene’ (som mesteren en gang i tiden og for lenge siden blandt andre ting luftet for undertegnede under en verkstedlunsj i Oslo, og offentligi et intervju med Asle Toje (f. 1974) i 2024, og i Tojes Time snakker Nerdrum om de introverte og kreative herskere som istedet for å starte kriger langt heller  gransket årsaken til dem og sponset kunstnere.

Et eksempel på slike herskere er tilfellet Ludwig II av Bayern overfor Richard Wagner i sin tid (Keiser Ludwig gikk til sist ut i svanesjøen nedenfor sitt Neuschwanstein med sjelelegen sin og forsvant, helt sporløst – så vidt undertegnede vet).

‘Hvor er de gale kongene?’, spør Nerdrum. ‘Verden har mistet de gale kongene… De som var beskyttet av Gud er borte.’

‘De hadde Gud som oppdragsgiver’, konkluderer Odd.

Den tyske synthpionéren Klaus Schulze (1947 – 2018) begikk et musikalsk verk med synther og orkester inspirert av saker som dette i 1978 – et klangportrett av en sjel, med tittelen Ludwig II von Bayern.

‘Gale’ folk i denne kategorien ble ansett som potensielt farlige typer, siden deres mystiske innsikter og outrerte stil gjorde dem til eksplosive sannhetssøkere også.

I de forskjellige havner ble de gale på skipene betraktet med en perfekt blanding av frykt og interesse, og selv om vi hos Focault møter disse marginaliserte eksistensene som sosiale vrak som bidrar til bildet om den utstøtte som utstøtt ved en fremtidig tilværelse på det rensende vannet, så kan vi nok med Focault våge å konkludere med den fornemmelsen av at disse paria kanskje også var nødvendig for oppholdelse av samfunnets selvbilde – og kanskje på mer enn én måte.

Så langt kan vi altså få øye på et ufravikelig faktum, og det er at en fredelig og minnelig overenskomst mellom offer og forbryter var rettsvesenets mål i middelalderen, og langt inn i den såkalte moderne tid.

Tusener av benådningsbrev og lignende remisjonsdokumenter fra 1200 –1300-1400-tallet viser oss et rettssystem som er mer opptatt av gjenopprettelse av harmoni enn utøvelse av hevn og straff.

IV. Døden som symbol: ‘Sakral slakt’ på engelsk vis

Quant li vis et les coulles li furent arses. Apriès, on li fendi le ventre, et li osta on tout le coer et le coraille, et le getta on ou feu pour ardoir’ (‘Da penisen og testiklene var skåret av ham, ble de slengt på bålet. Etter dette ble buken og brystet sprettet opp, og hjertet og innvollene dratt ut av ham og likedan kastet i ilden for å brennes.’

Froissart, Chroniques, premier livre §18 (c. 1370)

I engelsk rettsvesen i høymiddelalderen finner vi forbrytere man i antagelsen vanligvis (og med rette) hensetter til galgen eller skarpretteren, selv under den bryskt autoritære Edward I (Longshanks). Under ham kunne også forbrytere slippe unna med en mulkt eller en ydmykende botsgang gjennom gatene.

Straffen for høyforræderi og majestetsfornærmelse – lèse-majesté og drottsvik – er som de fleste kan forestille seg en skrekkinnjagende affære, omfattet med de mest sinnrike og symboltunge stadier i en nærmest sakral oppvisning av grundig og langsom brutalitet, også etter selve henrettelsen, som i engelsk skikk ble konkludert med den skjematiske distribuering av den avrettedes kroppsdeler til kongerikets fire hjørner og hodet på stake ved et av portkastellene på London Bridge – i en Dødens forestilling ingen teaterinstruktør kan komme i nærheten av å gestalte, genierklært eller ikke. I den lovpriste storfilmen Braveheart (1995) ser vi slik (om enn så skånsomt filmatisert ved Mel Gibson) hvordan den patriotiske skotten William Wallace blir håndtert på skafottet som skyldig i opprør mot den engelske overmakt, og hvordan man i epilogen beretter om den obligatoriske fordelingen av hodet og de øvrige kroppsdeler til byer og steder, til skrekk og advarsel for den som måtte våge å innlate seg på noe lignende.

I England kom avrettelsen av høyforrædere og pirater til å gå under betegnelsen Godly Butchery (‘guddommelig slakting’ – eller som vi hermed velger å omsette det til – i en nymyntning: Sakral slakt).

Forbrytelser av denne sorten ble betraktet og rangert som verre enn drap og mord.

Piraten William Marise er den første dødsdømte som er dokumentert å ha gjennomgått denne ‘sakrale slakt’.

Og denne type slakt besto i en kroppslig sønderrivelse i fire akter, den ene akten mer grusom enn den andre, og hvor man nøye tok sikte på å holde den dødsdømte i live så lenge som mulig under prosessen.

Marise ble henrettet i det Nådens år 1241.

Mirakler og andre pussigheter kunne også inntreffe under eller etter henrettelsene, som da den kymriske krigeren og opprøreren William Cragh (utt. Krayg), en opprører mot Edward I under Rhys ap Meredudd, ble hengt to ganger i Swansea 1290; først brøt galgen sammen (Craghs medsammensvorne Trahaearn ap Hywel var en tung og svær fyr), slik at forbryterne måtte henges påny med styrket innsats.

Da den endelig hengte Cragh så ble plukket ned ved solnedgang og ført til Johanneskapellet på nordsiden utenfor byens festningsverker, viste dette seg å være stengt. Så bar det videre til borgeren herr Mathews hus i nærheten. Nedskrevne vitneutsagn beretter om opplevelsen av en opplagt død mann ved synet av den hengte, med kjennetegn som forvridd kropp, svullen tunge og utsprengte øyne. Det var uten tvil synet av en mann som var hengt til døden.

Under likvaken i denne Mathews hus ble Cragh omsider vekket til live som den rene Lazarus under en rekke bønner og påkallelser til den avdøde biskopen av Hereford, Thomas de Cantilupe.

Det var Marie de Briouze, hustruen til slottsherren i Swansea, han som hadde fanget opprøreren,som til sist reddet en sjel som ikke var fortapt. Og det var Marie de Briouze,som etter å ha mislyktes i sine hjertesåre forsøk på å spare livet til Cragh med henvisning til gudsdatteren Miskunn, til sist kun så muligheten for å intervenere ved å i inderlige bønner påkalle de Cantilupe om å gå i forbønn til Gud for å bringe den døde tilbake til livet.

Cragh våknet dagen etter, en gang utpå ettermiddagen – og i løpet av et par-tre uker var han oppe og gikk igjen.

Den dødes mirakuløse oppstandelse ble umiddelbart anerkjent også av herren til Briouze, og sammen dro de alle – den hengte med – ut på den tre dagers valfarten til Hereford, for der å yte sin takk for mirakelet ved gravmælet til sankt Cantilupe.

Og William Cragh? Han levde i minst atten år til, og han ble aldri hengt mer.

Slakteteateret under avrettelsen av Despenserne 1326 (etter oppstanden mot Edward II og hans favoritter) er et kroneksempel på en rettslig håndheving av høyforræderstraffen på engelsk manér:

Etter at Hugh Despenser d.e. ble avrettet i Bristol, kom turen til sønnen med samme navn; etter et mislykket fluktforsøk sammen med kongen, ble den yngre Despenser ført i lenker under Mortimers og Isabellas triumfferd mot London, og man kastet ikke bort tiden; snart var den systematiske avrettelsen igangsatt i Hereford.

Først ble han slept på en kjerre under trommer og trompeters klang gjennom gatene. På det folksomme torget var anbragt et svært bål. Opp mot en husmur ble den dødsdømte bundet fast i toppen av en stige, slik vi ser det i et bokmaleri fra 1400-årene, hvor bøddelen operérer på Despenser fra nabostigen.

Først ble kjønnsdelene skåret av, noe som relaterte til hans status som sodomitt, slik det samme heftet ved kongen, som på Despensers oppfordring ‘holdt dronningen borte fra seg’, for å si det med kronikøren.

Kronikøren Geoffrey le Baker (d. 1360) skriver: ‘Senere ble jarlen av Gloucester, Hugh Despenser sønnen, ynkverdig og til skam fremvist i lenker, med redsel i blikket. Og uten å vente på noen rasjonell domsavsigelse, så ble han i byen Hereford strukket, hengt, halshugd og partert i fire deler. Hodet hans ble sendt til London Bridge, og kroppsdelene fordelt på kongerikets fire hjørner.’ (overs. v. forf.)

Hos Jehan Froissart (c. 1337 – 1405) får vien mer intim skildring av henrettelsen:

‘Da pikken og ballene var skåret av, ble de kastet i flammene. Deretter ble han langsomt sprettet opp fra buk til bryst, hvor hjertet og innvollene ble skilt fra ham og likedan sendt på bålet – like meget en symbolsk handling som legemlig grusom, fordi han var falsk av hjerte og en forræder, og fordi kongen ved hans falske råd hadde bragt vanære og ulykke over sitt rike og hadde latt de største baroner i England halshugges, ved hvem ellers kongeriket skulle støttes og forsvares.’ (Parafrasert uttog v. forf. fra Jehan Froissarts Krønike, første bok – c. 1370).

Igjen var målet å holde den ulykkelige i live så lenge at han kunne få se sine egne innvoller og kanskje få sitt eget bankende hjerte satt til leppene før utåndelsen (som vi ser det i Ysengrimus).

Den dødsdømte skulle ideelt få erfare at han var død.

Og vi kan levende forestille oss den splitt nakne herr Hugh med bøddelen sin der på stigene opp mot slottsmuren i Hereford denne novemberdagen:

‘Skjønner du at du er død, eller? Hei, våkn opp, Lazarus, men ta det med ro og si meg hva du ser nå, se her, hei, se på meg, se på deg selv nå, se hva jeg gjør med deg, ser du meg? Følg med, slapp av, jeg hjelper deg bare av med klærne, ja, for du vet jo at du ikke er helt naken ennå, og jada, jeg skal være så forsiktig, så, bare se her… ser du? Er det ikke greit at jeg gjør det sånn, som dette her, hm? Men se her nå, da, hei, her er et stål som frir deg fra det  stålet jeg begynte med isted, eller foretrekker du heller denne… Ser du, herr Hugh? Vil du at jeg skal hjelpe deg, skal jeg heller bruke dette instrumentet, vil du ha bedøvelse, kanskje litt mer valmuesaft, se på meg… Her kommer din elskede, herr Huon…ser du kongen din? Ah, så lange tarmer du har, da – skal jeg dytte dem inn i deg igjen, sånn bare for en liten stund, men i helvete, mann, må du drite nå, ved Guds mor, spar deg til vi skal trille testiklene dine på langbordene etterpå…  Hvordan er det å være død, savner du kuken din, fortell meg hvordan det er… Men se der borte, der er den jo, ser du pikken din der nede ved bålet? Brenner den så langsomt, da, men HEY, HEI der, folkens; ballene hans er ment for bordet vårt i vertshuset ikveld, ikke lek med dem, de er ikke terningene deres, ihvertfall ikke ennå, og hvorfor må dere friste ham så tidlig? Men hei, du, Hugh! Hør på meg, se på meg, herr Hugh, her er sannelig hjertet ditt også, nå kan du kysse det mens vi resiterer psalmisten sammen, jeg og du, eh, ‘Dixit stultus in corde suo non est Deus.. er du med, kom igjen, herr Hugh, hører du meg, Huon, Deus de caelo prospexit, er du med, in filius hominum, kom igjen, da, nå må du ikke sovne, skjerp deg, sovner du…  vi kan sy deg litt sammen igjen snart, vet du, men da må du fortelle meg hva du ser, for det vil jeg vite… ser du ikke hvor skånsom jeg er… Quid gloriatur in malitia qui potens est iniquitate… hei, du, vi tar det sammen, Huon, jada, la oss ta det langsomt og rolig, vi har god tid, jeg og du – ta det med ro… tota die iniustitiam, er du med, cogitavit lingua tua, hei på deg, sicut novacula acuta fecisti dolum dilexisti malitiam… men sovner du nå, da… Nec timeas! Ubi prima iacet, non figo secundum; accipient pacem singula membra tuam, frykt ikke, jeg vil da ikke kysse deg et sted to ganger; hvert lem og hver bit skal få sitt fredskyss, ser du… og nå skal vi snart be vårt Paternoster sammen, jeg og du… Fader vår, du som er i Himmelen… sover du… Huon, herr Hugh, hører du meg… hører du meg ikke, s o v e r  d u …? Herr Hugh Despenser!’

(Hans Holmboe i Hereford 24 nov. 1326 AD)

Despensers kropp ble etter slaktforestillingen hengt fra en 16 meter høy galge med inskripsjonen fra salme 52 (51 i Vulgata) innrisset på en fillete praktkappe man kledte liket i: ‘Hvorfor roser du deg av ondskap, du mektige mann?’

Froissart notérer:‘Apriés , quant li dis messires Hues fu ensi atournés, comme dit est, on li coppa le teste, et fu envoiie en le chité de Londres; decopés en quatre quartiers…’ – hvilket er utlagt: ‘ ‘Etter at man slik hadde behandlet den nevnte herr Hugh, som [her] er fortalt, så kappet man av hodet og sendte det til London, og deretter ble kroppen delt i fire like deler…’

I Treason Act 1351 fastsatte Edward III lovene for høyforræderi en gang for alle, og nøkkelpunktene ved den lovgivningen var sentrert rundt sammensvergelser og planer som tar sikte på å drepe kongen, dronningen eller tronarvinger. Bestemmelsene omfattet også voldsverk mot kronkanslere, skattmestere, dommere og embedsmenn under Kronen forøvrig, samt krigsplaner eller allianser med monarkens fiender.

Denne Treason Act forutsetter en overlagt handling – realisert eller ikke – som tar sikte på å skade monarkiet.

I vår tid er Edwards lovgivning fremdeles virksom i England og Stor-Britannia gjennom juridiske tillempninger i den engelske terrorlovgivningen, som under paragrafen Succession to the Crown Act 2013, der f.eks. et planlagt attentat mot dronning Elizabeth II ble avverget og straffepåtalt i 2023.

Men en Edward av England kunne gjerne la pragmatikk (og kanskje med en sans for humor) gå foran straff, nåde gå for rett – i en type common sense og et storsinn likt det man lot seg begeistre av i ridderromanene man leste i ungdommen. Edward III sparte en subtil majestetsfornærmer en gang – en tavlemaler med skotskfranske sympatier og med sans for karikaturen – ved å ansette denne som hoffmaler – eller rett ut sagt gi ham et korrigerende kongelig oppdrag – etter først å ha vært meget nær ved å skille mannen fra høyrehånden sin og et øye, selvsagt (poetisert anekdote v. forf.).

En skal samtidig merke seg at en konge som utviser slik romslighet i virkeligheten ikke utelukkende gjør det for egen regning; en majestetsfornærmelse sorterte ikke under høyforræderi bare fordi kongen kunne ta seg personlig nær av det, selv om slik kriminalitet var å anse som forbrytelser mot monarken selv, som nevnt.

Hele rikets sikkerhet og moralske beskaffenhet står på spill, og i et så vidt alvorlig spekter kan selv små ting vise seg å bli skjebnesvangre.

For kongemakten var det derfor avgjørende å sondere mellom proaktiv og reaktiv handling, og grunnfeste rituelt og uten snev av tvil og vankelmodighet hvem som har makt over undersåttenes liv her på jorden – selv når hverken sol eller måne gir lys.

Når et anekdotisk utslag av kongelig edelmodighet, og kanskje med et glimt i øyet, kaster farve på dagen og gir både gatesangerne nye heroiske oder å synge og kronikøren nytt blekk til herskerens pris, er det alltid mot formodning og til tross for; med mindre man har stilling som betrodd og begunstiget hoffnarr eller er medlem av en feiret gjøglertrupp, bør man betenke seg før man leker seg med eksplosive morsomheter i kongens nærvær – for ikke å snakke om bak hans rygg.

Det er livsfarlig å utfordre kongeverdigheten, for det er i praksis det samme som å utfordre et rikes, en nasjons sikkerhet.

I Piers Plowman berøres også dette med å utfordre kongemakten – og hvor uklokt det er, eksemplifisert med lignelsen om rottene og musene som vil sette bjelle på katten, og Langland dikter til en epilog på den kjente fabelen, her igjen ved Sandveds gjendiktning, fra prologen:

‘En myndig mus gikk frem med faste skritt
– hun syntes meg å kunne litt av hvert –
og til rotteflokken talte hun disse ord:
«Om katten var blitt drept, ville det ha kommet en annen
for å jage og fange både oss og vår slekt,
under benker og border og hvor vi enn var.
Derfor byr jeg det råd, til vårt felles beste,
at vi lar katten få være i fred,
og endog lar være å vise ham bjellen.»

‘…Forthi I conseille alle the comune to lat the catte worthe,
And be we never so bolde the belle hym to shewe…’

(PP Prologue ll. 187 – 188)

I middelalderens rettsforståelse og tilsvarende utøvelse av denne møter vi Døden som symbol, ikke som system. Dødsstraffen var en ikonisk hjørnesten i rettsapparatet mer enn tidens daglige instrument(om enn så virksom under gitte forutsetninger). Denne særlige straff uttrykte gjennom sitt sjeldne og sinnrike teatrum – belagt med sakralt seremoniell – den politiske, institusjonelle og moralske enhet i fyrstens samfunn.

Med den lærde fra Aquino forstår vi at ‘… ut peccator emendetur, vel saltem cohibeatur, et alii non turbentur, iustitia foveatur, et Deus honoretur’, hvilket er utlagt:‘…for at synderen må avbøte, eller at han må forhindres og at andre ikke forstyrres, for det at lov og rett må opprettholdes og Gud æres.’ (overs. v. forf.)

Og hos Bernard av Clairveaux leser vi‘Plane Christi vindex in his qui male agunt, et defensor christianorum reputatur’; ‘Han (straffen) er blott å betrakte som Kristi hevner overfor de som gjør ondt, og som de kristnes forsvarer’. St. Bernard mener også at de rettferdige skal fryde seg over synderen når han ser gjengjeldelsen – at de oppriktig skal glede seg med den dømte når straffen rammer ham.

‘Right so is Love a ledere and the lawe shapeth
Upon man for his mysdedes – the merciment he taxeth’,

skriver William Langland, ‘[For sant er det at] Kjærligheten er fyrsten som former loven, og fastsetter straffen for menneskers lovbrudd.’

PP passus I 161 – 162

V. Sanctuarium

Når en forbryter – eller en som flykter fra et åsted, skyldig eller ikke, kommer seg inn i en kirke, så kan vedkommende redde seg unna både hevnere og domsmakten – men bare innenfor en gitt tid.

Den flyktende oppnår en midlertidig fred for den lovgivende makt – eller de som eventuelt forfølger den som flykter – ved å alene berøre dørhammeren på nærmeste kirke.

Den antatte forbryter – eller forbryteren – oppnår ved en slik handling å bli fredet. Man får derved det vi kjenner som kirkeasyl, og i middelalderen var denne fritagelsen klausulert som det såkalte sanctuarium.

Den freden man oppnådde kunne imidlertid ikke vare mer enn 40 dager (herav også karanténe etc.), alt mens eventuelle hevnere – og i alvorlige tilfeller domsmakten – voktet kirken for å unngå flukt.

I denne stipulerte tiden ble det forventet at asylanten bekjente i skriftestolen, eller i det minste forklarte overfor Kirken den angjeldende saks fakta – uaktet utfall.

Etter de førti dager kunne den anklagede i alle fall få valget mellom full tilståelse overfor lovmyndigheten eller ta sitt kors og gå – altså fjerne seg fra byen og gå i eksil, og gjerne på skip (som vi har vært inne på).

I slike tilfeller var den anklagede å betrakte som fredløs (som vi kjenner det fra Robin Hood-historiene).

Kirkeasylet var på ingen måte ‘idiotsikkert’; vi notérer oss flere tilfeller hvor en rasende mobb bryter seg inn på den hellige grunn og sleper den ulykkelige med seg utenfor, for der å fullbyrde dom uten rettergang.

Historien viser oss også mer pregnante tilfeller av brudd på sanctuarium, og tilfellet Thomas Becket, som røk uklar med sin venn kongen (Henry II) kjenner en dobbel helligskjending; erkebiskopen og rikskansleren ble slaktet foran sitt eget alter i Canterbury i 1170. Dét er en historie i seg selv, og som vi her heller ikke skal innlate oss på.

Etterhvert som den sentrale styringsmakt gjorde seg mer gjeldende, ble kirkeasylet som avgjørende faktor svekket; i England ser vi de siste rester av det på 1600-tallet.

‘The problem with all such retrospective assessments, whether they are made by twelfth-century chroniclers or by modern historians, is that they are no  more than wisdom after the event.’

(Early Medieval England – M. T. Clanchy, 1979 / The Folio Society 1997)

Kan vi ved dette forsøket nærme oss en slags slutning?

Har vi her evnet å si noe viktig om rettsgivningen og rettsfølelsen i middelalderen?

Vi vet ikke, men vi får håpe at vår leser har fått noe å tenke på.

Konklusivt kan vi betrakte middelalderens rettssystem og håndhevelsen av dette som en makt som søker forsoningen og harmonien fremfor hevnen og tilintetgjørelsen.

In mundo erat et mundus per ipsum factus est
et mundus eum non cognovit

sec. Ioh. I, x

Menneskene er musikalske.

Ende på Guds Døtre

‘Le Beau Moyen Âge a vraiment existé!’

Jacques Le Goff

note: ‘parafr. v. forf. / fritt v. forf. : parafrasert ved forfatteren / fritt ved forfatteren / forf. oms: forfatterens omsetning (dvs. forfatteren av herværende forsøk, deres fortrolige)