Ofte funderer jeg over valgene jeg står overfor i hverdagen og da særlig ut ifra et etisk perspektiv. Om valget kan gavne eller glede meg er én ting, men hvordan vet jeg at mine handlinger oppfyller kravet om god etikk? Mange mennesker vil regelrett påstå at etikk er enkelt. Spør du en kristen er det De ti bud som gjelder, spør du en ateist er det kanskje Menneskerettighetene.
Blant filosofer er det særlig to teorier fra den industrielle tidsalder som er rådende i dag: pliktetikk og konsekvensetikk. Disse teoriene synes ved første øyekast som diametrale motsetninger, og på mange måter er de det; men ved nærmere undersøkelser vil man oppdage at de begge tar utgangspunkt i samme premiss, et premiss som synes å være en blindsone for det moderne mennesket. Kan det hende at vi endnu ikke har blitt intelligente nok til å forstå forskjellen på rett og galt?
Pliktetikken
Som fører for denne teori finner vi den prøyssiske filosofen Immanuel Kant (1724-1804). Som forfatter er han først og fremst kjent for å ha vært lite ordeffektiv, men han står unektelig bak noen viktige filosofiske konsepter. Det kategoriske imperativ er hans viktigste bidrag til etikken og omtales først i hans verk Grunnleggingen av moralens metafysikk i 1785. Det er skrevet tykke bøker om kategorisk imperativ, men enkelt forklart fordrer Kants lov at en moralsk handling er den man gjør som om handlingen var en allmenn lov. Den fordrer et søkelys på selve gjerningen og ikke resultatet, derav begrepet «pliktetikk».
Det kategoriske imperativ har ofte blitt sammenlignet med Jesu Kristi utsagn fra Bibelen «Gjør mot andre slik du vil at andre skal gjøre mot deg», men dette er en upresis sammenligning. Kants kategoriske imperativ ber deg tenke på allmennheten når handlingen begås – og kun allmennheten. Begår du en gjerning fordi du ønsker samme behandling tilbake, er det ifølge Kant ikke en moralsk handling fordi man håper på en belønning. I praksis ber Kant deg tenke:
– Hvis jeg gjør dette, hadde det vært greit hvis alle gjorde det?
Det kategoriske imperativ splitter mange. For noen teoretikere synes det å være en perfekt modell. I praksis blir det en smule vanskeligere, da situasjoner vi befinner oss i ofte er så unike at det kan være vanskelig å konseptualisere det som et universelt tilfelle. I tillegg har flere lumske personligheter trykket denne moralloven til sitt bryst, som for eksempel SS-offiseren Adolf Eichmann. Under rettssaken i Jerusalem i 1961 brukte han det kategoriske imperativ som forklaring for tvangsdeportasjon av jøder. Han mente han alltid hadde prøvd å efterstreve plikten ovenfor den allmenngyldige forståelse av rett og galt. Dette illustrerer lovens problem: med et forskrudd konsept om hva som er universelt gyldig, finnes det en fare for at man behandler medmennesker som et produkt innenfor et ideologisk rammeverk – og ikke som individer.
Konsekvensetikken
Med boken The methods of Ethics kan man trygt si at den britiske attenhundretallsfilosofen Henry Sidgwick (1838-1900) satte sitt preg på filosofiens historie. Sterkt inspirert av Jeremy Bentham, John Stuart Mill, og utilitarismen, foreslår Sidgwick det motsatte av Kant, nemlig at moraliteten i handlingen skal måles ut ifra resultatet, og ikke selve handlingen. Med et syn på menneskene som likeverdige er Sidgwicks løsning enkel: En handling som gavner fem personer er bedre enn handlingen som gavner én, en handling som skader fem er verre enn en handling som skader én.
Denne objektive tilnærmingen til etikk er tiltalende, men en smule forstyrrende, for er man helt tro mot teorien, må man være i stand til å gjøre ganske forstyrrende handlinger for å oppnå et rettferdig resultat. «The Trolley Problem» er et kjent tankeeksperiment, skapt av filosof og utilitarist Judith Jarvis Thomson i 1976 og går som følger:
Et løpsk tog farer nedover jernbaneskinnene. Foran, på jernsporene, ligger det det fem personer bundet fast, ute av stand til å bevege seg. Vognen er på vei rett mot dem. Du står et stykke unna ved siden av en spak. Hvis du trekker i spaken, vil vognen bytte til et annet spor. På dette sidesporet ligger det imidlertid en person bundet fast.
Du har to (og bare to) alternativer:
1. Gjør ingenting, i så fall vil togvognen drepe de fem personene på hovedsporet.
2. Dra i spaken, og vognen vil gå over på sidesporene og drepe kun én person.
Hva er det rette å gjøre?
Spørsmålet er ladet i retning av å akseptere utilitarismen og Sidgwicks prinsipper. Med noen få unntak svarer de fleste at de ville dratt i spaken, og dermed reddet fem liv til fordel for ett. Problemet oppstår når oppfølgingsspørsmålet kommer:
Det er samme situasjon, men istedenfor en spak er alternativet at du dytter en tykk mann over ende ned fra en bro som med sin vekt tilstrekkelig demper togets fart slik at de fem menneskene på sporene overlever – den tykke mannen dør.
Med dette oppfølgningsspørsmålet blir din innblanding plutselig langt mer intim og konfronterende – og mange som svarer Ja til innblanding på første spørsmål ynker frem et stille nei på det andre. Man blir tvunget til refleksjon: Uansett om man i teorien foretrekker at én person dør fremfor fem, kan man virkelig bare tenke resultat og glemme handlingen i seg selv? Skal man dytte den tykke mannen og bli morder for rettferdighetens sak?
[Denne teksten inngår i Sivilisasjonens spalte Filosofiske smuler, som er tekster som tar for seg ulike filosofiske emner på en knapp og klar måte.]
Etikkens blindsone
Det er tydelig at begge systemer tatt til sine respektive ekstremer møter på vanskeligheter, men hvilke teorier gjør dog ikke det? Det kan være fristende å ty til Aristoteles’ gyldne middelvei (som man så ofte gjør) og konkludere med at svaret ligger i å finne balansen mellom plikt og konsekvens. Men også her møter man på en snublesten, for hvor finnes denne balansen? I eksempelet ovenfor med den tykke mannen finnes ikke ingen slik ledesnor, for man er tvunget til å velge enten det ene eller det andre.
Det ene systemet fordrer altså plikt og fokuserer på det etiske i selve handlingen, og det andre systemet fokuserer heller på et rettferdig utfall. Diametrale motsetninger – tilsynelatende. Men det som lett glemmes er at begge systemer tar utgangspunkt i samme premiss: nemlig idéen om at mennesker er likeverdige. Sidgwick teller antall mennesker som bonden teller sten, og Kant vurderer handlingen ut fra et prinsipp som skal gjelde alle mennesker. Man har glemt, eller kanskje bevisst latt være å ta hensyn til det faktum at mennesker har ulik verdi – iallefall fra et subjektivt ståsted.
Det sier nesten seg selv at du heller ville ofret fem fremmede mennesker før din egen make eller barn. Allikevel, så er dette regnet som en uetisk tilnærming i begge systemer nevnt ovenfor – man regner det simpelthen som egoisme. Men er det så enkelt? Kan man i etikken overse noe så viktig som affeksjonsverdi eller andre typer verdisettinger? Grunnen til at det blir vanskeligere å ofre den tykke mannen enn å dra i spaken i tankeeksperimentet ovenfor er sannsynligvis fordi man får en direkte kontakt med den ofrede. Man blir, i løpet av de korte sekundene, fysisk kjent med ham. Man får, så og si, en relasjon.
Skal man tillate at subjektiv verdisetting kommer inn i bildet? Spørsmålet kan formuleres annerledes: Skal man tillate at etikken tar hensyn til menneskepsyken? Ja, jeg vil påstå det, og på et vis har man i både pliktetikken og konsekvensetikken allerede gjort dette. Det er jo mennesket som blir opphevet til etikettens domene – dyr og planter forblir utelatt, eller til nød nedgradert til lavere former for etikk. Kan man på alvor påstå at mennesker objektivt sett er verdt mer enn dyr? Nei, allerede her har man innrømmet at menneskets subjektive verdidom har en rolle å spille i etikken.
Egoet som sentrum i etikkens galakse
Et ofte oversett bidrag til etikken, men som gir en interessant løsning på vårt problem, er verket Den eneste og hans eiendom av Max Stirner (1806-1856), også dette utgitt i den industrielle tidsalder. Og selv om verket har gått i glemmeboken har den gjort voldsomt inntrykk i det stille. Tidlige anarkister trykket boken til sitt bryst, og selveste Friedrich Nietzsche utgav senere tekster så like Stirners tanker og ideer at han umulig ikke kan ha lest ham.
I sin enkelthet er Den eneste og hans eiendom en forsvarstekst for egoismen. Stirner erklærer at Gud er blitt «drept» (senere efterlignet av Nietzsche) og erstattet med «menneskene», men at man ikke vil oppnå naturlig orden før alle former for gudedyrkelser er blitt tilintetgjort (også menneskedyrkelsen). Egoet er ifølge Stirner den eneste egentlige ledesnor. Boken kan ses på som et mer eller mindre direkte svar på Karl Marx’ opphøyelse av proletariatet som den nye herskerasen som skulle overta efter borgerskapet. I motsetning til Marx som serverer oss sin tese om historiens naturlige fremgang, serverer Stirner oss en løsning som er like tidløs som den er universell.
Alt starter med «Jeg-et», hevder Stirner. Alt fra dine følelser til dine observasjoner og dine valg og gjøremål. Stirners egoisme er ikke imidlertid ikke grenseløs ego-dyrkelse slik man vanligvis tenker det. «Jeg-et» for Stirner er et tveegget sverd og den andre siden av sverdet er eiendommen – disse to utgjør egoismen. Hva er eiendom? For Stirner er eiendommen Egoets verdigrunnlag. Slik planetene sirkler rundt en stjerne i et solsystem, er eiendommen de forskjellige delene som utgjør et liv. Eiendom kan være en venn, og pleier man vennskapet, hjelper man seg selv; hjelper man en bekjent, hjelper man en litt mindre del av en selv.
Et sted skriver Stirner: «Jeg tar min venn, gjør ham til min eiendom – og nyter ham.»
Det er, slik Stirner ser det, uetisk å svikte sine eiendommer, for disse er de eneste legitime verdiene du har i verden, alt annet er gespenster.
Stirners ideer er neppe idéelle som rammeverk for en ny grunnlov, men han minner oss på noe essensielt: nemlig at vi lever et liv som først og fremst bør vuderes ut ifra hva vi setter pris på – dette er vår viktigste ledesnor. Pliktetikken og konsekvensetikken tar feil når de forsøker å lage rene, allmenngyldige systemer og følgelig erklærer menneskets følelser som illegitime verktøy i etikken. En mann du kjenner har sannsynligvis større verdi enn fem ukjente, i noen tilfeller kan han ha verdien av tre menn, eller tre tusen. Med egoismen som ledesnor ofrer du som Eichmann ikke et helt jødisk folk til fordel for en ideologi, for du vet å sette dine egne interesser foran partiets. En grad av egoisme kan redde liv, og egeninteresser bør være en selvsagt dimensjon når man veier for og imot i en situasjon.
En påminnelse om det som allerede er
Mange blir i dag vettskremte av forestillinger som motstrider teorien om lik menneskeverd. Kanskje traumer fra første og andre verdenskrig er årsaken? Mange vil mene at egoisme er et overflødig søkelys i filosofien, for vi er jo allerede egoister. Som Stirner skriver i forordet til sin bok: «Jeg har satt min sak på intet.»
Så, Stirner minner oss muligens på å dyrke et imperativ vi allerede i stor grad følger: å dyrke oss selv, våre interesser og våre venner. Men hans påminnelse er viktig. Han ber oss om å fortsette med det vi allerede gjør – men med hevet hode.
