Blant de mer utskjelte «skolene» i den vestlige filosofiens historie finner vi nominalistene, i den sene middelalder, i overgangen mot den vestlige renessansen. For dem som har lagt for hat, eller simpelthen vil kritisere, et aspekt ved den moderne tidsalder, og som har kjennskap til filosofiens historie, er det lett å se hen til nettopp denne gruppen tenkere.
Nominalistene har angivelig skylden – eller æren, alt ettersom – for empiristisk naturvitenskap, det mekanistiske verdensbilde, den industrielle revolusjon, forsøplingen av naturen, transhumanisme, og så videre. Og ganske riktig bidro nominalismen, mer eller mindre direkte, til at en vitenskapelig tilnærming til naturen igjen ble mulig i Vesten, og til at de antikke vitenskaper og kunster ble bragt frem fra glemselen.
Nominalismen, i sin første unnfangelse eller impuls, var simpelthen en stringens og klarhet i tenkningen omkring «navn» – derav navnet, nominalisme –, og i videre forstand, omkring språket og den språklige menings virkemåter. Denne første impulsen lar seg oppsummere som følger: Navnet er ikke tingen. Det navnet, eller ordet, vi knytter til tingen gjennom språket, er ikke tingen. Tar man innover seg den enkle og skjære fornuften i dette utsagnet, dets common sense, er det kanskje vanskelig å felle noen hard dom over nominalistene.
Navnet er ikke tingen. Nå – hvordan har det seg at dette «navnet er ikke tingen» overhodet ble filosofisk interessant, og gjenstand for århundrelang debatt ved filosofiske læresteder? Jo, det skyldes, som så mye annet i filosofiens historie, arven fra Platon og Aristoteles – fra de største, mest innflytelsesrike, blant grekerne.
Aristoteles’ og Platons filosofiske vitenskap
Aristoteles og Platon interesserte seg for tingenes essens – en mulig oversettelse av ousia –, eller på norsk, tingenes «vesen», eller «natur». Begge fulgte de, for å erkjenne tingenes vesen i sin filosofiske forskning, prinsippet «kjenn deg selv». Hensikten med «kjenn deg selv», vitenskapelig sett, er at kun selverkjennelse gir objektiv erkjennelse. Eller: Veien til objektiv erkjennelse går gjennom selverkjennelse. Jeg ser at smørblomsten er gul, og fantastisk vakker, på grunn av en rekke egenskaper ved meg selv: For det første, sans for lys, og dernest gult lys. Dernest, sans for begreper og skjønnhet.
For eksempel: Når jeg forstår at blomsten blir gul, for meg, på grunn av en egenskap ved meg selv, lys- og fargesans, kan jeg spørre: Hva er det ved dette lyset som fremkaller en slik, en gul, fornemmelse i meg? Dernest går veien til forståelse av lys, vibrasjoner, vibrasjonelle sekvenser, øyets virkemåter, og eventuelt til mer selverkjennelse.
[Denne teksten inngår i Sivilisasjonens spalte Filosofiske smuler, som er tekster som tar for seg ulike filosofiske emner på en knapp og klar måte.]
Siden «kjenn deg selv» var prinsippet for all vitenskap, konsentrerte Platon og Aristoteles mye av sin forskning omkring spørsmålet: Hva er mennesket – hva er dets natur, dets vesen? Smørblomsten er gul – hva er dermed mitt vesen? Svaret ligger, i første omgang, i lysets og øyets natur. Det smørgule lyset har en viss vibrasjon. Dersom undersøkelsen skal fortsette, går bevegelsen tilbake til meg selv, objektivt betraktet – ikke lenger kun betraktet som «meg», men som menneske. Så – hvordan kan jeg, som menneske, oppfatte lysets smørgule natur, når dette lyset er av en vibrasjonell natur? Er det fordi jeg selv er av vibrasjonell natur – i likhet med alle fysiske legemer, og så videre, og så videre.
Merk at bevegelsen mellom objektiv erkjennelse og selverkjennelse, på Platon og Aristoteles’ tid, var sømløs og naturlig. Dette var forut for den filosofiske skeptisismen, i sin moderne utgave, som – rent psykologisk – forvansker skrittet fra objektiv erkjennelse til selverkjennelse. I dag virker det ikke lenger åpenbart, slik det var i antikken, at du og jeg – under normale omstendigheter – sanser den samme fargen ved blomsten.
På grunn av vitenskapens indre virkemåter, ville Aristoteles og Platon forstå menneskets vesen, dets essens. Det var nøkkelen til all høyere kunnskap. Deres interesseområder – eller snarere utgangspunkt, slik vi kjenner dem – var imidlertid ulike: Platon ville studere menneskets udødelige essens, og ikke dets dødelige aspekter. Dette er, i en viss forstand, forståelig og klokt: Dersom jeg skal forstå eiketreet – for eksempel, quercus robur –, spør jeg ikke bare: Hva er nøttens vesen, det femårige treets vesen, tredveårige, hundreårige – hva er den råtne stubbens vesen? Nei, jeg spør om helheten. I dag vil jeg, for eksempel, kunne studere dets arvestoff, som ikke endres, i sin grunnleggende struktur, gjennom organismens levetid.
Aristoteles, derimot, argumenterte som følger: All erkjennelse går gjennom selverkjennelse, og således gjennom erkjennelse av mennesket. Videre bør menneskets dødelige aspekt stå som vitenskapens utgangspunkt, fordi det er dette aspektet vi, som dødelige mennesker, kjenner best – i utgangspunktet. Dersom eiketreet skal studere seg selv, kan det ikke godt studere stubben! Dette dødelige aspektet kalte Aristoteles «sjel», gresk psyche. I dag vil en naturlig oversettelse imidlertid være «organisme», fordi Aristoteles studerer menneskets sjel, dets organisme, like objektivt som den til dyr og planter.
Således nærmet Platon og Aristoteles seg, fra hvert sitt utgangspunkt, menneskets essens – nøkkelen til all høyere kunnskap: I den grad han interesserte seg for det dødelige mennesket – hvilket han jo også gjorde, i etisk og politisk øyemed –, begynte Platon objektivt. Han betraktet det som et fysisk legeme, styrt av de samme matematiske, numerologiske og geometriske lovmessigheter som resten av universet. Aristoteles derimot, hadde det dødelige mennesket som sitt utgangspunkt. Han betraktet det som organisme, på linje med andre organismer, men med egen natur, eget vesen.
Universalstriden
I løpet av middelalderen, med gjenopprettelsen av filosofiske læresteder i Vesten, og med fremveksten av den skolastiske filosofien, ble vesensbegrepet, nå det latinske essens, til en viss grad pervertert. Tingenes vesen var nå ikke lenger nøkkelen til høyere kunnskap, men snarere gjenstand for langstrakte filosofiske debatter, såkalt dialektikk, om alle mulige og umulige tema. Den enkle forklaringen på dette, er jo at filosofien ikke lenger kunne leve sitt eget liv – slik den kunne, en kort periode, i antikken –, og nå var underkastet den religiøse teologien, og dennes dogmer. Alle argumenter skulle, på den ene eller annen måte, understøtte disse dogmene – for å forene hensynet til legalitet med det til logikk, utarbeidet skolastikkens filosofer endeløse, og svært sofistikerte, argumentasjonsrekker.
Hva gjelder «vesen», eller essens, ble dette nå i ethvert henseende knyttet til Guds, snarere enn menneskets vesen. Ettersom religionen, rent generelt sett, krevde at Gud ble forstått som et ytre prinsipp, på linje med konger og prester, ble dette en stor heft for vitenskapen. Det var som å skulle studere eiketrær, men kun ved å sammenligne dem med et ukjent objekt, på baksiden av månen. Derved antok tingenes «essenser» et helt fremmed og irrelevant preg. Dette kan nok ha vært til stor frustrasjon blant skolastikkens tenkere, men gitt hensynet til legalitet, gjensto det å finne en løsning. Selv om han riktignok ikke var den første tenker som kalles nominalist, var det William av Ockham – kan hende på linje med Peter Abelard – som allment kunngjorde en mulig videre vei for vitenskapelige studier. Slik skolastikerne hadde for vane, sannsynliggjorde Ockham sine argumenter ved å utlede dem fra Aristoteles og hans fortolkere, som den persiske filosofen Avicenna:
Avicenna, i sin Metafysikk V, forstår termen «hesthet» slik når han sier: «Hesthet er kun hesthet; for i seg selv er det hverken én eller mange, og eksisterer hverken for sansene eller i sjelen.» Han mener kun at «hest» ikke defineres av «én» eller «mange», eller av «å eksistere i sjelen», eller «å eksistere i den ytre virkelighet», slik at ingen av disse uttrykkene forekommer i dets definisjon. Han mente således at navnet «hesthet», slik han brukte det, kunne være ensbetydende med mange ord, enten de uttales sammen eller forbindes med verb og kopula. Det vil si, han mente ikke at hesthet var en ting, en ting som hverken er én eller mange, og hverken finnes i eller utenfor sjelen. For dette er umulig og absurd. Han mente snarere at ingen slike ting forekommer i dets definisjon. At han mente dette, er klart nok for enhver som ser hva han skriver.
Sagt med få ord: Navnet er ikke tingen. Det som kjennetegner, og er vesentlig for, navnet, er ikke det samme som tingens vesensegenskaper. I og med denne innsikten, og med en fasthet omkring denne, var det igjen mulig å forholde seg objektivt til naturen. Spørsmålet var ikke lenger hvordan hestens hesthet forholdt seg til Guds vesen, og videre, til presteskapet og kongemakten, men simpelthen: Hvordan er hesten? Hva er dens egenskaper? Hva gjør den – hva spiser den, og så videre.
Slik det er typisk for filosofien, ble dette «navnet er ikke tingen» tidsnok viklet inn i lange og merkelige diskusjoner, hvorav den for oss mest kjente kalles «universalstriden». På den ene side sto nominalistene, som hevdet at allmennbegreper – eller «universaler» – ikke har noen selvstendig eksistens, men snarere kun var navn, med mental eksistens. «Hesthet» er kun en språklig kategori, snarere enn en reell, naturlig kategori. Realistene derimot – mer dekkende er kanskje «idérealistene» –, hevdet det motsatte: «Hesthet» er en naturlig kategori, ikke bare like virkelig som den enkelte hest, men mer sådan – hver enkelt hest «tar del» i denne hestheten, og kun derigjennom blir den en hest.
Universalstridens historiske bakgrunn – var Platon og Aristoteles «idérealister»?
Ved første øyekast virker det naturlig å forstå realisme som den vestlige ortodoksien, og Platon og Aristoteles som realister. Det er imidlertid ikke gitt, over en avstand på over femten hundre år, at en slik sammenligning lar seg gjøre: Skolastikerne spurte seg hva slags eksistens en kategori som «hesthet» hadde, og mer spesifikt, om denne var reell, fiktiv, eller mental. Aristoteles og Platon, på sin side, skilte i langt mindre grad mellom ulike former for eksistens. Deres ousia konnoterer både «eksistens» og «substans», og deres fokus var hovedsakelig sistnevnte – substans, forstått som eksisterende ting, eller «eksistensialer». Platons grunnleggende substanser var som kjent former, hvorav det moderne «idé» er utledet, via eidos. Aristoteles derimot, orienterte sin metafysikk omkring sjelelige substanser – det vil si, «organismer» i utvidet forstand, inklusive Gud.
Middelalderens tenkning, som den skolastiske, hadde i så måte latt seg anspore av Aristoteles: Gud, Aristoteles’ ubevegelige beveger, var unektelig den tilgrunnliggende substans. Men ettersom Gud er et individ, snarere enn en type substans, dreide tenkningen seg nå heller mot ulike former for eksistens. For eksempel: Guds eksistens er essensiell, og følger av hans egen essens, eller vesen – at han er er en naturlig konsekvens av hva han er. Guds skapninger derimot, har en kontingent eksistens – deres eksistens følger ikke av deres essens, men må snarere utledes av Guds eksistens. Og så videre.
Universalsstridens omdreiningspunkt – hva står på spill?
Men hva står egentlig på spill i universalstriden, foruten sofistiske argumenter omkring Guds natur og eksistens? Jo – svaret ligger igjen i filosofiens antikke utgangspunkt, og det vitenskapelige prinsippet: Kjenn deg selv. I bunn og grunn handlet universalstriden om dette «kjenn deg selv», men objektivt betraktet. Det vil si: Hva er mennesket? Den gjengse forståelsen i middelalderen, var at mennesket var et vesen mellom dyrenes rike, det helt jordiske, og himmelriket, englenes og Guds rike. Betraktet som et indre prinsipp – eller betraktet objektivt – er det jo ingenting i veien, rent vitenskapelig sett, med en slik påstand. Men da, som nå, var den gjengse forståelse egentlig ingen forståelse, men snarere en subjektiv underkastelse, på linje med sladder og løse rykter. Den egentlige, gjengse forståelse, eller fordom, var at slik mennesket står mellom dyrene og Gud, slik er også samfunnet innordnet, med prester og konger som Guds stedfortredere på jorden. Den enkle innsikt om at «navnet er ikke tingen», og dens anvendelse på «kjenn deg selv», ble derfor et politisk, etisk, og tvers igjennom menneskelig spørsmål uten sidestykke.
Spørsmålet er altså: Hva slags eksistens har egentlig mennesket? Skal vi tro nominalistene, finnes det intet allment begrep for «mennesket», uavhengig av mennesket selv! Har mennesket en gitt eksistens – eller skaper mennesket seg selv, i og med sin forståelse av seg selv? Dette spørsmålet kan virke så ugjennomtrengelig, så opakt, at vi ikke kan ha noen vitenskapelig omgang med det. Men – slik den infame og på mange måter grusomme Hegel er kjent for å ha påpekt – har filosofiens historie sin egen nødvendighet. Slik eikespiren sprenger sin vei gjennom asfalten, sprenger også tankens kraft gjennom det tykkeste mørke, når den først aner lys på den annen side. Slik er naturen.
Derfor har vi i dag glemt mange tenkere som det 17. århundre sikkert holdt som sine største genier – det angår oss ikke lenger. Det som derimot angår oss, er Descartes. Descartes forsto, gjennom en eller annen sinnsyk intuisjon, muligens gjennom en feberdrøm, at spørsmålet om hva mennesket er, omhandler dets «jeg er». Ettersom dette «jeg» ikke er noe allmenbegrep, men snarere et pronomen, omgår Descartes universalstridens sentrale spørsmål, og står ikke desto mindre i kontakt med dets egentlige og filosofiske omdreiningspunkt: Kjenn deg selv. Slik ble «hva er mennesket» til «hvem er jeg», og der står vi også i dag.
Til slutt vil jeg gjerne fremføre et forsvar for nominalistene. Som sett, var nominalistenes grunnleggende impuls å påpeke at «navnet er ikke tingen», og dermed vende tilbake til å undersøke naturen vitenskapelig, gjennom «kjenn deg selv». Selvfølgelig satt dette større krefter i bevegelse, og til dels var det bare et overflatefenomen, om enn en historisk nødvendighet. Ingen kan vel skue det fulle omfanget av sine handlinger – om bare få sekunder, for ikke så si, århundrer etter sin død. Ei heller nominalistene.
Det vi derimot kan bedømme – og sette som eksempel for oss selv, dersom det er dette vi ønsker, og anerkjenner som hensikten for vårt liv på jorden – er den uovertrufne, tankemessige energi og kanalisering av denne, som nominalistene bragte til torgs, hva gjelder spørsmålet «hva er mennesket», som vi i vår tid kaller «hvem er jeg». All den tid man ikke har gjort sitt ytterste for å besvare dette spørsmålet, og lagt hele sitt vesen i dette – som for eksempel William av Ockham, som ingen annen utvei hadde enn å bli fransiskanermunk, i sin søken etter sannheten – hvordan kan man negativt bedømme nominalistenes innsats?
