I disse dager da krigen igjen – ikke bare banker på døra, men har sparket inn hoveddøra til Ukraina og sprer sin terror og død inn over det europeiske kontinentet er det mange av oss som stopper opp og spør: Hvorfor? Hvorfor startet det opp en krig mellom to europeiske nasjoner igjen 77 år etter at det nasjonalsosialistiske Tyskland kapitulerte for Vestmaktene 8. mai 1945? Hva er det som muliggjør at et kontinent, som i løpet av to verdenskriger mistet over 70 millioner mennesker, på nytt opplever krigens grusomheter? Har ikke historien lært oss hva vi bør gjøre for å unngå å komme opp i en lignende situasjon?
I denne artikkel vil jeg, ved hjelp av grunntrekkene i filosofien til Carl Vilhelm Holst (1905-1947), Emmanuel Levinas (1906-1995), Gabriel Marcel (1889-1973), Simone Weil (1909-1943) og Hannah Arendt (1906-1975), undersøke en påstand som har vokst i meg gjennom mange år: Er krig en overraskende og uforståelig hendelse innenfor det vi benevner som et sivilisert Amerika og Europa, eller kan vår fredskultur romme demoniske trekk og skjulte understrømmer som ubønnhørlig muliggjør og tilrettelegger for en ny krig? Ligger kimen til en ny krig så å si på lur, slik en overraskende vinterstorm kan ta livet av en fjellvandrer som ikke har forberedt seg godt nok på turen?

Liker du det Sivilisasjonen publiserer? Bli medlem i dag, og bidra til at Sivilisasjonen kan fortsette!
Bakgrunn for undersøkelsen
I artikkelen «Kulturbevissthet og krigsmentalitet», hevder Holst at nytteperspektivet («vekstfilosofien»), som i stadig sterkere grad preger den politiske kulturen i Europa før 1. verdenskrig og i mellomkrigstiden, har medført; «… en gradvis avstumpning av viljen til dypere menneskelighet, en svekket følelse av alvoret ved å leve, et indre forfall som vår høilydte forkynnelse av humane rettigheter og idealer lett gjør oss blinde for, har utlevert fruktene av vår vitenskapelige innsikt og kløkt til en sanseløs makt- og ødeleggelsesvilje».
Holst advarer om at begge kulturer som kjempet om seieren i 2. verdenskrig var smittet av en krigsmentalitet, som ikke forsvarer de verdier som er nødvendige for at mennesket skal finne mening i tilværelsen. De menneskelige verdier fordrer mangfold, toleranse og frihet. Krig fordrer ensretting, intoleranse og disiplin. Holst er bekymret for at den krigsmentalitet som gav oss «seieren» i 2. verdenskrig også blir vinneroppskriften for det europeiske moderne siviliserte samfunn i kjølvannet av 2. verdenskrig. Derfor er det han så engasjert går inn og benytter sin tid og sitt blekk i et forsøk på å ordsette hvilke forutsetninger som må være grunnleggende for å skape levende og humane kulturer i våre samfunn.
I dette arbeidet oppdaget han at de europeiske samfunnsinstitusjoner var smittet av en krigsmentalitet som hadde utbredt seg innenfor alle samfunnskulturer. Han hevder at krigen ikke er isolerte tragiske hendelser mellom de gode tider, men heller et symptom på demoniske muligheter som ligger latent i kulturen også i fredstid.

Etter at jeg absorberte Holsts tanker både om samfunnskultur, og ikke minst skolekultur, kjenner jeg en urovekkende etterklang som vekker til live følelser av stort ubehag hos meg. Jeg opplever at det like under overflaten i Holsts uttrykk ligger et mørkt alvor som advarer mot at den krigen som er vunnet er en seier over en totalitær kultur som i bunn og grunn har de sammen verdier som også forefinnes innenfor rammene av vår egen europeiske kultur. Holst hevder at den viktigste kampen egentlig begynner ved avslutningen av 2. verdenskrig. Dette er kampen for at mennesket som verdifullt og fritt åndsvesen skal kunne leve som nettopp det; fritt og verdifullt, uavhengig av nytteverdi.
Holst sier at vi har kvalt nazismen i det ytre, men det foreligger også i vår kultur en dypere konflikt, som har forverret seg, og som også nazismen var et resultat av. Denne konflikt er kampen mellom de krefter som ønsker å videreføre krigsmentaliteten inn i freden og motsatt de krefter som søker viljens og følelsens verdier. Viljen og følelsens verdier sammenfatter Holst under ordet godhet. Godheten har sin eksistensberettigelse i tankens verdier som sannhet, og i fantasiens som skjønnhet.
Holst, inspirert av den filosofiske estetikken, og av eksistensfilosofien, hadde oppdaget at de positivistiske grunnanskuelser – der kausaliteten (årsak-virkning) var den bærende vitenskapsteoretiske metodikk for sannhetssøking – førte menneskene ut i skam og ydmykelse. Ved å flytte sannhetssøkingen over fra den objektive kausalitet til de subjektive viljers- og følelsers bestemmelser hadde Holst erkjent at det var den eneste mulighet dersom våre samfunnskulturer igjen skulle gi verdigheten og meningen tilbake til hvert enkelt menneske innenfor kulturene. Forslagene Holst fremsetter for å bygge levende kulturer har som mål å skape fred og frihet fra frykt. Dersom vi i den såkalte fred- og frihetstiden virkelig ønsker å oppnå det er det menneskene i kulturen som bare kan gi svaret på om dette er innfridd.

Når Holst blir mer konkret i sin kulturdiskurs, omhandler frihetskampen i fredens tidsalder kampen mellom det å leve som et sant menneske («å være»), og det å ha («besidde»). Dersom kulturbevisstheten smittes av havesyken, så blir det positivismens grunnanskuelser som blir det mest effektive teorigrunnlag, og samfunnsfilosofiske verktøy, for å oppnå en «god kultur». De dypere menneskelige verdier som søker godhet, sannhet og skjønnet må dermed vike for det Holst benevner som «den materialistisk-intellektualistiske metafysikk». Dermed reduseres universet og mennesket til en ferdig formel som ikke lenger plasserer mennesket i sentrum med verdi ut fra sin eksistens, men som en essens for mere produksjon av det vi ønsker å produsere og å eie.
Med disse grunnanskuelser fra kulturfilosofen Holst, skrevet i de dager den lange freden vi har levd innenfor var inne i sitt første år, er det jeg har oppdaget at de advarsler Holst fremsatte i stadig mindre grad blir diskutert innenfor våre ulike kulturer. Det ser det dessverre ut til at det Holst benevnte som den materialistisk-intellektualistiske metafysikk møter stadig mindre motstand. Menneskers egen opplevelse av sannhet og skjønnhet av å leve innenfor vår samfunnskultur blir i stadig mindre grad hensyntatt.
Min intensjon med å løfte Holst ned fra det akademiske mørkeloft er et ønske og et håp om at de diskurser han løftet frem for lenge siden igjen kan vekkes ordentlig til liv. Når klimaendringene de siste årene også har påminnet oss nødvendigheten av nytenkning på flere områder, er det kanskje vekstfilosofien som må settes under lupen?
Den økonomiske veksten som det gjennomgripende samfunnsmål har også hatt negativ innvirkning på det menneskelige klimaet blant annet i skolekulturen, som ligger mitt hjerte og faglige fokus nærmest. Et økende antall elever får pustebesvær og andre plager ved å leve i en resultatorientert skolekultur de finner uskjønn og ydmykende. Jeg ønsker å arbeide imot at mennesker blir ydmyket både innenfor våre samfunns- og skolekulturer, og at alle innbyggere skal finne skjønnhet i sine hverdager. Da må vi lytte til de tankene Holst har gitt oss.
Denne teksten gir uttrykk for skribentens holdninger. I stedet for å bli støtt av eventuell uenighet, oppfordres det til å skrive et dannet motsvar.
Mennesket som mysterium eller funksjonsledd – en ansats
Holst trekker frem at skolekulturen må bevare det menneskelige. Det innebærer at vi må respektere menneskene i all sin forskjellighet. Når det objektivt gyldige og det funksjonelle blir det dominerende søkelyset, vil mennesket som mysterium bli drevet inn i skyggene. Menneskenes verdi vil måles ut fra hvilke funksjoner vi kan utføre. Tiden vil bli noe vi forbruker på samme måte som naturen og samfunnet vil kunne brukes av oss selv til å øke vår lykke og vårt velvære. Vi blir konsumenter og produsenter. I et slikt samfunn står vi i fare for å bli bare et funksjonsledd. Vi blir et hjul i det store samfunnsmaskineriet.
Innenfor et slikt samfunn er det tomheten som avløser det meningsfulle. Da blir det adspredelsen og underholdningen som skal berge oss fra den totale absurditet. Det vi da vil miste er engasjementet og interessen, og vår nødvendige søken etter sammenhenger, mening og helhet, og da muligheten til å se seg selv som et verdifullt menneske. Når verdien kobles sammen med evnen til å produsere står frykten for å ikke innfri på lur. Da mister vi humanismens grunnleggende betingelse: kjærligheten til mennesket som eksistens.
Mennesket som konsument og produsent blir ikke lenger et verdifullt mysterium, men et objekt til benyttelse for økonomisk vekst. Det er frykten for å miste dette som drev Holst inn i engasjementet og i kulturkampen. Hans ord har vekket det samme engasjementet i meg. I arbeidet med denne artikkel, etter tidligere å ha studert Holts tekster inngående, har jeg gjort videre undersøkelser innenfor eksistensfilosofi, kulturfilosofi og politisk filosofi i et forsøk på å finne tanker og teorier som kunne underbygge de føringer jeg fant hos Holst.
Som en stor beundrer av litteraturen til Albert Camus kom jeg våren 2024 i berøring med et essay skrevet av den franske filosofen Simone Weil, et menneske Camus benevnte som «den eneste store ånd i vår tid». Essayet «Behovet for røtter» gav meg nye synsvinkler jeg vil forsøke å videreformidle i denne artikkel. Weil har gitt meg et større klarsyn innenfor en del av de fokus Holst også fremsetter, og som jeg tror vi bør diskutere i langt større grad innenfor europeisk samfunns- og politisk filosofi.
Som så ofte de siste årene vil jeg også denne gang gjøre henvendelser både til Gabriel Marcel og Emmanuel Levinas. I tillegg har jeg nylest Hannah Arendts store verk om antisemittisme, imperialisme og totalitarisme som ble utgitt første gang i 1951, og for første gang kom i norsk utgave i 2024. Arendt som selv hadde erfaringer som forfulgt jøde, papirløs flyktning og en hjemløs i verden oppleves av meg som mer aktuell i dag enn på lenge, og hennes tanker vil være med å gi innspill i denne omdreining.
Artikkelen undersøker nærmere om de påstander Holst fremsatte det første året etter 2. verdenskrig, i 1946, representerer en adekvat advarsel? I mine undersøkelser dukker jeg ned innenfor eksistensfilosofi, nærhetsetikk og kritisk samfunnsteori i en søken etter hvorvidt Holsts påstander fortsatt er verdt å lytte til?

Metodisk tilnærming
Når jeg skal undersøke fragmenter av den europeiske kulturen er min tilnærming preget av en retning med utspring i eksistensfilosofien til Martin Heidegger og Hans-Georg Gadamer. Denne metodologiske tradisjonen betegner Gadamer som ontologisk hermeneutikk, og Heidegger som fenomenologisk hermeneutikk. Hermeneutikken er en fortolkningskunst som Wilhelm Dilthey først gjorde til en humanvitenskapelig metode.
Heidegger og Gadamer videreutviklet Diltheys tenkning ved å trekke skrifthermeneutikken inn sammen med ontologien («slik livet er»), slik at metoden favnet både empiri og teori. Ulike forskere har videreført en slik tilnærming. Carl Vilhelm Holst trekker den filosofiske estetikken inn i dette landskap og gjør tilnærmingen om mulig enda mere subjektiv når han utlegger hva erkjennelse egentlig omhandler, med klare røtter helt tilbake til den sokratiske metode der en dyptloddende søken i understrømmene til ulike begreper og hendelser er det gjennomgående mantra:
«Sluttelig bunner all usikkerhet og forvirring på dette område i den mangelfulle bevissthet om hvad erkjennelse er. Å erkjenne er på ingen måte å omskape virkeligheten til forstandsmessighet – ei heller å hengi sig til en hypotetisk tolkning av dens vesen. Å erkjenne er å fylle den dunkle erfaring livet gir med en medvitende forståelse som alminneliggjør erfaringens iboende realitet uten å redusere den og i lydighet mot sitt materiale under selvprøvende tvil, gjør virkeligheten nærværende på tankens vis: i begrepsmessig form – og samtidig utlegger dens vesen i dybden efter sin dialektiske metode, idet den forfølger hvert begrep lengst mulig i dets indre konsekvens».
Denne metode som jeg har videreutviklet – estetisk fenomenologisk hermeneutikk – er en indre metode der jeg som forsker uavlatelig gjennom tanken og følelsen bearbeider alle inntrykk jeg tar inn til personlige uttrykk gjennom min søken etter en indre overenstemmelse. Inspirert av Gadamer er vel dette heller en antimetode, snarere enn en metode. Dette er ikke en hovedvei (methodos) for å finne svar ut fra en kjent metode, men snarere en søken på sideveier, omveier, og ennå ikke opptråkkede stier der svært få mennesker har ferdes – i forsøket på å se noe helt nytt.
Tilnærmingen er også i samsvar med den filosofiske estetikk og politiske filosofi vi kan gjenkjenne hos Holst, Levinas, Weil og Marcel. Metoden, eller tilnærmingen som jeg liker å benevne det, er dermed i samsvar og konsistent med hvordan alle mennesker egentlig erfarer livet. En vitenskapsfilosofi og en erkjennelsesteori for å forstå, for å leve og for å kunne uttrykke – ikke universelle sannheter – men en subjektiv sannhet og erkjennelse, som andre igjen kan ta inn som sine inntrykk til egen bearbeidelse for justering av egne fordommer og egne indre overenstemmelser.
Hva er kultur?
Selv om begrepet kultur vekker gjenkjennelse hos de fleste av oss, og vi aner at det omslutter eller har nær slektskap med identitet, nasjonalitet, folkegruppe, historie osv., er det svært få som på stående fot klarer å gi noen utfyllende definisjon av begrepet. Det er litt som når vi forsøker å bevege oss mot regnbuens ende og oppdager at dette sted forflytter seg slik at vi aldri får oppleve å komme dit. Når vi prøver å analysere begrepet og nærme oss stedet der vi kan se hva dette omhandler, unnslipper det vårt nærvær, og vi sitter litt fortumlet og rådvill tilbake.
Kultur er noe mystisk og litt uforklarlig som på mange måter unndrar seg den sanselige og rasjonelle analyse. Uansett vil jeg gjøre et forsøk på en slags tilnærming til dette begrep da det fremstår som en nødvendighet når jeg velger å benytte ordet kulturkamp som ansats. Når vi ikke kan nærme oss betydningen direkte, må vi ta noen omveier og se om vi kan nærme oss på en mere indirekte, søkende og kanskje famlende måte.
Etymologisk er dette et latinsk ord som betyr dyrke eller pleie. Kultur er en benevnelse på noe over- og underliggende i vårt samfunn som legger grunnlaget eller betingelsene for livsvilkårene for oss som lever i samfunnet. Det omhandler kanskje vår opplevelse av å leve innenfor rammene av menneskeheten (verdenskultur), som er en fellesbenevnelse på all verdens ulike små og store enheter som hver for seg er delkulturer.
I Europa har vi for eksempel nordeuropeisk kultur, middelhavskultur, tysk kultur, spansk kultur, finkultur, folkelig kultur, idrettskultur, skolekultur og ungdomskultur. Kulturbegrepet er flertydig, nyansert, sammensatt, komplisert og nærmest mystisk. For å gjøre det litt mer håndgripelig henvender jeg meg til Carl Vilhelm Holst for å belyse hva dette kan omhandle.
Holst hevder i utgangspunktet at det er en allmenn oppfatning at det er naturvitenskapens praktiske og rasjonelle områder som har vært den største triumf for den europeiske kultur helt siden René Descartes og starten på den moderne vitenskapen tidlig på 1600-tallet. Jeg vil hevde at denne oppfatning faktisk er styrket siden Holst skrev dette i 1946. I dag er det nærmest et mantra at alle politiske beslutninger skal være vitenskapsbasert, forskningsbasert eller kunnskapsbasert.
Innenfor mitt arbeidsområde – skolekultur og pedagogikk – foregår den samme bevegelse. Og, det er i dekket av den moderne vitenskapen, med kausaliteten som rettesnor, Holst hevder at vitenskapen er blitt et redskap for en kulturutvikling som ikke fører til triumf, men vil innebære; «en trusel, ja den dødeligste fare for den [kulturen], …». Dette angrep på vitenskapen som en trussel, omhandler ikke at vitenskapen eksplisitt nødvendigvis er problematisk, men vitenskapen blir misbrukt innenfor en politisk filosofi som dyrker en krigsmentalitet, og ikke en fredsmentalitet.
Vitenskapen benyttes som rambukk for en politisk filosofi som er basert på at kulturbygging er avhengig av økonomisk vekst, og der mennesket ikke lenger er strukturenes naturlige sentrum. Inn fra siden er penger kommet inn som det nye fokus. Vitenskapen tjener denne troløse nye Gud – Mammon, og mennesket må bøye seg for alt som fremmer denne Gudens vekst og utbredelse.
Dagens samfunns- og skolefilosofi er en imperialistisk maktfilosofi som koloniserer de unges tanker og kropp
Emmanuel Levinas’ hovedverk «Totalitet og uendelighed» fra 1961 tar opp det filosofiske grunnlaget som er påkrevet for å imøtekomme menneskene i kulturene på innenfor en etisk forsvarlig ramme. Levinas hevder at det er i ansvaret for våre medmennesker, den Andre, nøkkelen til sann humanisme ligger. Dette forutsetter en samfunnskultur der mennesket som eksistens, som et uendelig og åndelig vesen, danner grunnlaget for vår samfunnsfilosofi.
Dersom disse tanker får bryne seg mot den filosofi som underliggende preger den vestlige samfunnskultur, og ikke minst skolekultur, ser det dessverre ut til at Levinas’ tanker ikke preger utviklingen i nødvendig grad. Dersom det var tilfellet, ville unge mennesker møtes med nysgjerrighet og undring i stedet for predikerte krav og økende kontroll, noe jeg har erfart de siste 25 år. Slik det er innenfor den vestlige skolekulturen, etter at den globale standardiserte kunnskapsøkonomien gjorde sitt inntog med Bolognaerklæringen i 1999, møtes elevene i økende grad av forutbestemte læringsmål og fokus.
Dette representerer det Levinas betegner som «det sammes imperialisme». Gjennom et stort prøve- og kontrollsystem forledes lærere til å fokusere på hvorfor læringen går bra eller ikke. Denne læringsutbytteautisme – der lærerens ansvar blir å forbedre elevenes prestasjoner på predikerte læringsmål – har sitt utspring i vitenskapens transformasjon av menneskene fra verdifull som eksistens til i stigende grad å ha verdi som essens (funksjon), som produsent og konsument.

Levinas reetablerer mennesket som ukrenkelig verdifull skapning, som menneske. Fundamentaletikken sin radikale vending – etikken som første filosofi – kaster et nytt og skarpere lys også inn mot skolekulturen. Dette lyset fremviser forhold som reiser spørsmål ved om denne kolonisering av unges tanker og fokus i skolekulturen er etisk forsvarlig? Levinas etterlater et spørsmål om den imperialisme som ligger i å bestemme nye generasjoners fokus og retning – der elevene skal tilpasse seg predikerte krav – er en uverdig handling som invaderer tanken og kroppen til barna. Levinas avviser ontologiens higen etter forståelse, da forståelse alltid er selvforståelse – jeg forstå den jeg møter på meg selv.
Dette totaliserer og reduserer den Andre til en del av min verden – jeg koloniserer den Andres verden. Dermed respekterer jeg ikke den Andre som noe annet – jeg veier ham på min vekt og forutsetter at den jeg møter da egentlig er slik som meg selv – «det sammes imperialisme». Denne invasjon, som i økende grad gjennomsyrer den vestlige skolekultur, fremstår i lyset fra Levinas sine tanker som uetisk og uestetisk. Jeg vil hevde at dette nok kan betegnes som en invasjon og okkupasjon av den menneskelige tanke og følelse – en slags imperialisme som angriper den humane nerveimpuls i mennesket.
Levinas’ alternativ til den maktfilosofi han hevder fundamentalontologien representerer er fundamentaletikken. Møtet med den Andre er en unik hendelse der forståelsen ikke kan være intensjonens endestasjon. I møtet med den Andres «ansikt» blir min egen kognitive og forståelsesmessige ekspansjon utfordret. Dersom jeg skal komme nærmere den jeg møter, er dette kun mulig som ansvar og ivaretakelse, ikke ved forståelse. Den moralsk etiske nærhet inntreffer bare når jeg legger bort mine intensjoner og forståelser – først da åpner jeg meg opp for annetheten i den Andre.
Den Andres humanisme, eller forpliktelsen til den andre som Weil berører, er Levinas’ etiske vending over mot mennesket som mysterium. Dette innebærer at Jeg-et blir mindre viktig, og noe annet inntar scenen. Dette Annet er det spor jeg ser av Gud i ansiktet til de jeg møter. Dette møtet kaster meg selv av sadelen – slik Levinas uttrykker, og mine intensjoner og hensikter må bøye seg for annetheten i den jeg møter.
Denne tjenerfilosofi, der den jeg møter settes i høysetet, beveger seg bortenfor dialogene til Sokrates og det symmetriske maktforhold i et møte. Her gis makten til den jeg møter gjennom å underkaste seg annetheten som kommer meg i møte. Levinas tar oss med forbi ontologien, forbi dialogen og over i diakonien. Han flytter søkelyset bort fra selverkjennelsen, til det å tjene min neste. Levinas innfører her et slags overjordisk begjær – begjæret etter å gjøre det gode for andre mennesker, noe han mener er nedfelt i oss alle.
Når vi møter nøden i et annet menneske, er det et ansvar som kastes på akkurat oss som kommer denne annetheten i møte. Et ansvar som krever handling. Ikke en handling der våre behov og intensjoner bestemmer, men behovene og intensjonene til den jeg møter. Dette er den etiske vending hos Levinas, og er en humanisme som gjør at vi må bøye oss for den vi møter, da dette møtet egentlig innebærer et møte med et uendelig vesen som har spor av noe gudommelig i seg. Dersom vi tar innover oss disse tanker, vil det innebære også i pedagogikken en vending innenfor både den pedagogiske forskning og praksis.
Levinas hevder at dette nygamle tankesett innebærer et sammenbrudd i våre tilvante forestillinger – «Forestillingens sammenbrudd». Fundamentalontologiens forståelsesimperialisme er en maktfilosofi. Fundamentaletikken snur maktforholdet på hodet der jeg som lærer trer inn som en tjener for de elevene jeg møter og spør: Hvem er Du? Og, hva vil du? Ansiktet jeg møter motsier seg standardisering, kategorisering, regulering og segregering.
Dess mere jeg har fordypet meg i Levinas, dess klarere har jeg sett at det er akkurat her vi kan finne svaret på hvordan vi virkelig kan skape levende og gode skolekulturer og samfunnskulturer. Levinas’ appell om å snu maktforholdet mellom lærer og elev på hodet er så nærliggende og innlysende at det er vanskelig å få øye på. På samme måte som jeg må snu bilen og kjøre tilbake for å komme hjem etter at ferien nærmer seg slutten, må vi snu og finne tilbake til hva det er som gir menneskene verdi for å komme hjem igjen i vår samfunnskultur. Hjem til oss selv.
Fundamentalontologiens navlebeskuende Jeg-filosofis bevissthetsakter hindrer muligheten til vårt største begjær – begjæret etter godhet – begjæret etter å være god med vår neste – begjæret etter en Du-filosofi. For at alle barn skal føle seg hjemme i skolekulturen må de møtes med en ubetinget kjærlighet – ikke med krav og forventninger vi vet ikke alle kan innfri. Da produserer skolen hjemløshet og utenforskap. I dag er det dessverre slik.
Det ligger et stort mørke over de europeiske landene som også er i ferd med å fortrenge lyset i våre barnesinn. Den underforståtte kritikk av positivismen og kapitalismen Levinas forfekter gjennom sin etiske vending underbygges av en av Frankrikes største tenkere Gabriel Marcel, som er noe mer tydelig og direkte i sin kulturkritikk.
Mennesket som problem eller mysterium
Gabriel Marcels essay «Eksistens og erkjennelse» fra 1949 rommer grunntankene i hans filosofi. Hans omdreining kretser rundt dikotomien; mennesket som problem eller mysterium. Marcel benevner det som et tiltakende problem innenfor den moderne vitenskapen, der søken etter årsaken til alle våre utfordringer gir en uendelighet av analyse- og problemundersøkelser. Resultatet av dette er at vi har sluttet å betrakte mennesket som et unikt og verdifullt mysterium. I stedet er mennesket blitt et knippe av funksjoner som vi kan analysere og problematisere i det uendelige.
Det som går tapt innenfor en slik teknifisering av menneskelivet er evnen til å undre seg. Bakenfor en slik utvikling foregår det en enda mere alvorlig tildragelse: Når mennesket blir bare et sett av funksjoner flyttes samtidig verdien av det å være (å leve) over til spørsmål om dette mennesket oppfyller sine funksjoner. Du blir verdsatt etter prestasjon, og ikke etter din tilstedeværelse. Mennesket mister da sin indre, betydningsbærende verdi. Innenfor våre utdanningsinstitusjoner har jeg opplevd en utvikling Marcel advarte mot. En utvikling som faktisk har akselerert siden midten av 1990-tallet.

Det som i praksis inntreffer når vi problematiserer elever i skolen er at vi samtidig distanserer oss bort fra elevene. Eleven innfrir eller ikke. Vi som forskere eller lærere blir da engasjert i problemet, og ikke i elevenes liv. Når vi begynner å analysere elever, følger kontrollen med på lasset. Vi må danne oss et bilde av funksjonsnivå for å kunne avhjelpe feil og mangler. Elevene blir ting (objekter), som fungerer godt eller mindre godt. I en slik kultur blir barna mer verdifulle når de fungerer etter intensjonen enn når de ikke gjør det.
Marcel hevder at det er «nærværet i kjærligheten» som er den eneste veien å gå dersom vi skal skape gode kulturer for menneskene. Da et nærvær og en kjærlighet som hindres av nettopp det å gjøre mennesket til et problem som skal løses. Dersom lærerens møte med eleven skal bli betydningsfullt både for lærer og elev, betinger det at jeg som lærer ikke kan stille meg utenfor eller foran eleven som en betrakter som skal analysere og problematisere eleven. Jeg må som et likeverdig menneske engasjere meg i det eleven er engasjert innenfor. Passordet for å komme dit er kjærlighet til mennesket.
Marcel benytter samtidig et ord som også Heidegger skriver om i sitt hovedverk: «medværen». Denne tilstand betinger kjærligheten, og en løsrivelse fra havesyken, som oppstår når vi mennesker elsker og begjærer tingene over våre medmennesker. Å eie og å ha overskygger mysteriet, og vi hindrer dermed vår evne til å undre oss sammen med de vi møter, og blir i stedet opptatt med å begjære tingene – vi blir griske og grådige etter stadig flere ting. Vi ønsker å kontrollere gjennom å kontrollere tingene, men dette slår tilbake på oss i den forstand at tingene etter hvert tar kontroll over vårt eget liv slik at hele vår tanke fylles av dette begjæret etter å ha (eie).
Det er bare kjærligheten som kan fortrenge denne havesyken – kjærligheten til mennesket som et verdifullt vesen. Det er her mennesket opphøyes over tingenes verden. Innenfor modernismen og den moderne vitenskapen blir mennesket også i stigende grad materiell (menneskemateriell), som kan benyttes til å produsere billigere varer slik at de få som eier produksjonsbedriftene kan berike seg i enda sterkere grad. Pedagogikken og den politiske filosofi må komme seg ut av vekstfilosofiens klamme grep og igjen begynne å tenke over disse forhold.
I dag løper skolene i Europa kapitalismens og vekstfilosofiens ærend, der havesyken er drivkraften. Det er i slike kulturer kjærligheten trampes ned og menneskene finner det stadig vanskeligere å leve. Denne utvikling kan vi ane dersom vi ser på tilbakemeldinger fra lærere og elever de siste 20 årene. En stadig større gruppe lærere og elever finner skolekulturen vanskelig å leve innenfor når problematiseringen, kontrollen og kategoriseringen tar overhånd.
Dersom vi tar oss bryet og tenker over hva dette omhandler, ser vi at mye av den forskning som i dag bedrives innenfor det pedagogiske arbeidsområdet ikke fremmer – men hemmer – muligheten til å undre seg sammen med sine elever. Den moderne pedagogiske effekt- og optimaliseringsforskningen ser ut til å ha forlatt tanken om at mennesket er et verdifullt mysterium, og dette har påvirket våre tankesett slik at stadig flere betrakter elever som et problem som må repareres. Dette har også medført et pedagogisk språk der jeg som et eksempel hører blant mye annet at forskning skal gi oss nye effektfulle verktøy i den pedagogiske verktøykassen.
Vi har også fått andre nye ord inn i skolespråket: analyse, effekt, utbytte, resultat, målstyring, kartlegging og systematikk. Ord skaper verden, og disse nye ord er hentet fra det tekniske og økonomiske arbeidsområdet. Dette vil bare øke vår tro på teknikken, og vi vil etter hvert bare betrakte virkeligheten som en ansamling av problemer. Det som inntreffer innenfor et slikt regime er fatalt ifølge Marcel. Han har innsett at dette vil medføre at vi mennesker etter hvert, dersom vi lener oss på teknikken, vil miste herredømmet over vårt eget herredømme.
Når vi søker det perfekte gjennom å problematisere, vil det ende i kulturelt sammenbrudd da problematiseringen og analysen tar bort meningen med livet. Vi mennesker trenger ikke perfeksjon, men kjærlighet. Marcel hevder at det er menneskets hovmod, menneskets tro på egen kraft, som er den forfengelighet som driver oss ut i det tekniske mørke der mennesket slutter å finne mening. Hovmodet er i Marscels språkdrakt et «ødeleggelsesprinsipp» – det Holst benevner som en «krigsmentalitet». Det å fokusere på mennesket som et problem som skal kontrolleres og løses vil legge våre kulturer øde.
Nærværet i kjærlighet er den kraftkilde som får frem den «skapende troskap» ifølge Marcel. Den skapende troskap er en annen benevnelse på å være engasjert i den andres liv: Hvem er du? Jeg er nysgjerrig på hvem du er, og hva du står for? Dette er det motsatte av å engasjeres av hvilke egenskaper de vi møter har. Det er i hvert enkelt møte livet viser seg. Det er den kraften som oppstår i møtet som kan gi liv eller død. Egenskapene er underordnet. Det er evnen til å engasjere seg i den du møter som gir kjærlighet – ikke motsatt.
Når vi møter andre mennesker, er det opplevelsen omkring hvorvidt de er med meg eller mot meg som skaper nærværet. Dette viser seg i våre smil, håndtrykk, tonefall og blikk. Vi vet det når noen er med oss. De som analyserer oss, og bare er opptatt av våre egenskaper og prestasjoner, er ikke med oss, men i realiteten mot oss. Vi må være disponible for hverandre, da kommer håpet og kjærligheten til syne. Å analysere dem vi møter er egenkjærlighet.
Når vi gjør oss disponible for hverandre, og ikke bare lever for oss selv og fremmer vårt eget beste slik både skole- og samfunnskulturen fremmer i dag, dukker det opp et nytt begrep som gir motstand til selvhevdelsen og egenkjærligheten: Forpliktelsen. Simone Weil hevder at for å skape et rettferdig samfunn, der alle mennesker opplever seg verdifulle, er det forpliktelsen som er nøkkelen til dette. Forpliktelsen til medmennesket, og ikke forpliktelsen til vekst og mer penger.
Forpliktelsen – kulturens hjørnestein
Med utgangspunkt i den franske menneskerettighetserklæringen fra revolusjonsåret 1789, et av de sentrale grunnskrifter for utviklingen av de europeiske demokratier, hevder Simone Weil at det foreligger en skjebnesvanger misforståelse av disse tekstene. Misforståelsen omhandler at det ikke er våre rettigheter som er grunnlaget for å bygge gode kulturer, men vår forpliktelse overfor våre medmennesker.
Når Simone Weil i essayet «Behovet for røtter» diskuterer forholdet mellom rettigheter og forpliktelser aner vi et sterkt slektskap til Levinas’ fundamentaletikk og tjenerfilosofi. Weil hevder at det er meningsløst å si at vi både har rettigheter på den ene siden, og forpliktelser på den annen. Hun henviser til diskursen mellom subjekt og objekt og sier at hver enkelt av oss sett fra vår synsvinkel bare har plikter overfor andre mennesker, og overfor oss selv. De andre – sett fra min synsvinkel – har kun rettigheter. Jeg har rettigheter som kun kan ivaretas av de andre som har forpliktelser overfor meg.
Dersom vi var alene på jorden ville vi derfor kun hatt forpliktelser, og ikke rettigheter. Forskjellen på rettigheter og forpliktelser er at rettigheter blir egoistiske, kyniske og selvopptatte når de kreves av den som har retten: De blir i ordets egentlige betydning retthaverske, en benevnelse som få av oss ønsker velkommen. Dermed er rettigheter som kreves av den som har rettigheten en slags kulturell kortslutning som utvikler kulturen i en retning der vi blir selvopptatte, kyniske og egoistiske mennesker, der hver enkelt av oss til slutt vil sitte hver for oss å rope på våre rettigheter.
Weil har oppdaget denne kortslutning innenfor den europeiske politiske filosofi og viser oss at det er våre forpliktelser til de andre som er det viktige fokus. Våre rettigheter kan ikke kreves av oss, men vil bli gitt oss når alle i samfunnet gjør sin plikt som et sant menneske. Den kortslutningen oppsto, og oppstår, ifølge Weil når rettigheter og plikter blir betinget av hverandre som en slags ligning som skal gå i null. Dette er ifølge Weil en materiell og rasjonell tenkemåte. Når forpliktelsen alene blir menneskenes oppgave og betingelse, beveger den politiske ideen seg over i sfærer utenfor det rasjonelle og det materialistiske. Det er på disse steder Weil hevder nøkkelen til en human og god kulturbygging ligger.
Forpliktelsen til andre mennesker kan ikke lovfestes som sådan. Den er nedfelt i oss mennesker og kan ikke formanes eller pålegges som en regel eller ordre. Den må være frivillig og selvbestemt for at den samtidig skal fremelskes og bygges inn i en kultur som utvikles mot stadig mer humanisme:
«Denne forpliktelsen er evig. Den svarer til menneskets evige bestemmelse. Bare mennesket har en evig bestemmelse – ikke samfunnet. Overfor samfunnet finnes det derfor ingen direkte forpliktelser som er evige. Kun plikten overfor mennesket som sådan er evig».
Med dette som bakteppe vil jeg som en kontrær bevegelse prøve å finne nok lys i meg selv til å lyssette den rådende vestlige samfunnsfilosofi; kapitalismen, som Arendt hevder er opprinnelsen og forutsetningen for totalitarismen. Også i uttrykkene til Holst, Levinas, Marcel og Weil ligger denne kritikk mot kapitalismen implisitt som en mørk undertone og etterklang vi kan fornemme når vi leser Deres tanker.
Kapitalismen som totalitarismens forutsetning
Hannah Arendt hevder i boken «Totalitarismens opprinnelse» fra 1951, at både antisemittismens-, imperialismens- og totalitarismens fremvekst næres av samfunn som baserer sin økonomi på kapitalismens prinsipper. Historien viser at kapitalistiske samfunn har ekspansjon som en viktig forutsetning, en vekstfilosofi som i etterkrigstiden har gitt oss det nye begrepet globalisering som et viktig mål for et slags suksesskriterium innenfor det hun benevner som seierherrenes historie. Arendt selv kalte en slik utvikling et onde for samfunnsutviklingen. Hun mente at kapitalismen som en bærende samfunnsøkonomisk filosofi var et gode for de få, men et onde for de fleste. Kapitalismen medfører ikke fremskritt, men fremmer utbytting og undertrykking av de fleste mennesker i samfunnet.
I møtet med Holsts kulturfilosofiske skrifter, og hans benevnelse «krigsmentalitet», opplever jeg et sterkt slektskap med Arendts beskrivelser av undertrykking, ensretting og utbytting innenfor et kapitalistisk samfunnssystem – et system som fremmer imperialisme og totalitarisme. Arendt tar for seg noen av historiens største katastrofer gjennom å beskrive ofrenes historier innenfor både stalinismen og nazismen. Gjennom egne erfaringer og kjennskapet til Walter Benjamin, som selv ble et offer for nazismen da han som papirløs flyktning tok sitt eget liv på grensen mellom Frankrike og Spania i september 1940, hadde Arendt oppdaget det bunnløse mørket totalitarismens tildragelser åpner for. Arendt sitt hovedfokus i «Totalitarismens opprinnelse» er folkemordene i Hviterussland og Ukraina på 1920-30-tallet og nazistenes jødeutryddelse.
Arendt benevner antisemittisme, imperialisme og totalitarisme som «The Three Pillars of Hell». Arendt demper «syndebukkteorien» som forklaring på Holocaust noen år etter utgivelsen av «Totalitarismens opprinnelse» gjennom boken «Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil». Der hevder hun at det er teknokratiet – gjennom byråkratene, som ikke har politisk ansvar – som utfører det som blir bestemt av politikerne, er de som handler ondskapen i dekket av å «bare» gjøre jobben sin. Politikerne som har ansvar beslutter, mens byråkratene som ikke har ansvar utfører handlingene. Dermed oppstår det en slags ansvarsløshetens filosofi, som åpner døren for det Arendt benevner som «Ondskapens banalitet».
Kunnskapen om hva som er nyttig og økonomisk rasjonelt hektes av moralen, og det innføres handlinger basert på et slikt kunnskapsrasjonale. Kunnskapens tre (kunnskap om hva som er godt for mennesket) og livets tre (det gode liv) mister sin sammenheng innenfor kapitalismen der kunnskapen benyttes for å fremme økonomisk vekst uavhengig om det fremmer det gode liv. Erfaringene viser at bruddet mellom hva samfunnet setter som verdifullt og verdien til hvert enkelt menneske fører til at stadig flere mennesker opplever at de mister sin verdi som eksistens. Menneskene blir i økende grad enten en produsent eller en utgiftspost i samfunnsregnskapet.

Arendts «historiske metode», som hun har lært først og fremst av Walter Benjamin, omhandler ikke en lineær fremstilling av historien for å fremskrive en utvikling som førte til totalitarismens tilsynekomst og barbari. I likhet med Benjamin mente hun at det ikke var fruktbart, i betydningen at det ikke kunne lære ettertiden hvor i utviklingen det gikk feil. Arendt trodde i likhet med Benjamin at vi heller må fokusere på opprinnelsen enn utviklingen – i betydningen at når barbariet inntreffer må det beskrives og dokumenteres. Samtidig må historiens lysglimt dokumenteres slik at vi kan ta disse lysglimtene med oss inn i fremtiden. Arendt og Benjamins historietilnærming er derfor å fremvise det Benjamin benevner som urfenomener: «Metoden i dette arbeidet: litterær montasje. Jeg har ikke noe å si. Bare å vise».
Inspirert av dette er det Arendt i «Totalitarismens Opprinnelse» fremviser det hun benevner som bruddstykker av historiens ruinhaug. Hun dokumenterer og siterer fra fortiden som en historiens forestilling, der leseren gjennom å bli informert om bruddstykkene må tolke det han hører direkte fra fortiden. Ved å sitere fra Hitlers taler der han sier at deler av den tyske befolkning skal likvideres (dissidenter, homofile, tilbakestående, lungesyke og svake), får leseren fortidens uttrykk servert usminket rett i fanget. De som ikke produserer vekst skal elimineres – til intet gjøres. Arendt, inspirert av Benjamin, nøyer seg ikke bare med å tolke, hun fremlegger samtidig urfenomener.
Disse urfenomenene gir et tidsbilde av politikkens og samfunnets humanitet og moral, og metoden fremviser dermed de historiske virvelstrømmer snarere enn de historiske elver som renner gjennom fortiden, slik den historisk biografiske skole bedriver. Arendt berører leserens følelser, snarere enn hans tanker og fornuft. Gjennom en slik berøring kan engasjementet vekkes opp og medføre motstand og endring som er ærendet både til Benjamin og Arendt.
Mobben og elitens tidsalder – sivilisasjonens sammenbrudd mot «til intet gjørelsen»
Arendt hevder at totalitarismens radikale ondskap er å gjøre mennesker overflødige som mennesker. Er det moderne europeiske samfunn interessert i mennesket som menneske? Eller er det noe annet som har tatt menneskets plass som strukturenes sentrum? Innenfor den moderne kapitalismen ser det dessverre ut til at pengene har tatt menneskets plass som strukturenes naturlige sentrum.
Samtidig som sekulariseringen av våre samfunn utbrer seg mister menneskene sin mystikk og opphøyde posisjon, som uendelige skapninger. Denne utvikling skjer parallelt med at en slik bevegelse flytter mennesket bort fra strukturenes sentrum og noe annet tar menneskets plass. Når Gud er død, slik Nietzsche hevdet at den moderne vitenskapen hadde medført, ropte han ut at vi måtte finne opp Gud på nytt. Hvorfor det? Jo, han så at mennesket ville vende seg til den sterkeste makt i verden dersom Gud opphørte å være Gud: Mammon.
Mammon, pengeguden, blir da den nye gullkalven vi mennesker danser rundt. Nietzsche hevder at mennesket da ville stirre ned i avgrunnen og ned i intet. Hva mener Nietzsche her? Hva er den svarte avgrunnen Nietzsche snakker om? Omhandler dette «intet» tilintetgjørelsen, som jødene fikk en forsmak på under 2. verdenskrig?
Da jeg dukket ned i Hannah Arendts uttrykk fikk jeg en vond fornemmelse i betydningen av at hun berører forhold vi må lytte til. Det som traff meg sterkest var hennes kapittel 10.II; «Den midlertidige alliansen mellom mobben og eliten» i «Totalitarismens opprinnelse». Her fikk jeg en uhyggelig fornemmelse av at hun fremviser hvordan det vil gå dersom vi lar være å lytte til Holst, Weil, Marcel og Levinas sine uttrykk, og de advarsler som ligger implisitt i deres filosofi: Mennesket tilintetgjort – der det menneskelige, eksistensen, har mistet sin verdi, og bare mennesket som en maskin for økonomisk produksjon står tilbake. Et menneske uten egne tanker, egen samvittighet, egen identitet, egne intensjoner og et menneske uten forpliktelser til andre enn til seg selv og massene.
Det Arendt omtaler i dette kapittel er skremmende lesning. Jeg får en mørk fornemmelse av at hun sitter på et kontor i New York og omtaler hendelser som skjer akkurat nå, og akkurat i det landet hun flyktet til som statsløs tysk jøde høsten 1940 for å komme seg unna mobben og eliten som hadde overtatt makten i hennes hjemland noen år tidligere. De samme tildragelser som skjedde i Tyskland for hundre år siden ser ut til å hende i det vi fortsatt omtaler som det frie demokratis vokter, men samtidig det landet som rendyrker kapitalismen i sin mest mammonifiserte form. Hva er det Arendt her fremviser fra historiens mørke ruinhaug som jeg frykter er i ferd med å skje på nytt?
Det siviliserte samfunn råtner opp innenfra: Politikkens konkurranse- og pengementalitet skaper en apati og en fiendtlighet mot det offentlige og etablissementet
Arendt sier i starten på del III, «Totalitarismen»:
«Det borgerlige samfunn preget av konkurranse og pengementalitet hadde skapt apati og sågar fiendtlighet mot det offentlige livet, ikke bare eller først og fremst i de sosiale sjiktene som var utbyttet og utelukket fra aktiv deltakelse i landets styre, men i første rekke innenfor borgerskapet selv».
Disse beskrivelser er gjenkjennelige også i vårt land der snart alle tidligere offentlige institusjoner som før var opprettet for å tjene det gode liv for hvert enkelt menneske i landet, som; Postverket, Televerket, Kraftverkene, Norges Statsbaner, Statens Vegvesen og sykehusene, i dag er omgjort til forretningsforetak der det viktigste fokus er om de går med overskudd eller underskudd. Det er blitt viktigere å pleie overskuddet enn å passe på at menneskene i landet får gode tjenester som tilrettelegger for at de kan leve gode liv.
Og ifølge både statistikk og egne erfaringer gjennom snart 60 år er det de siste årene blitt vanskeligere for en økende gruppe her i Norge å få endene til å møtes da overskudd hentes inn ved en stadig avgiftslegging og prisøkning på disse tjenester, som før ble utført og betalt av det offentlige gjennom inntektsregulert beskatning basert på betalingsevne. Over 11 prosent av norske barn lever nå i familier som har inntekt under EUs fattigdomsgrense.
Hvilke apatier og fiendtligheter utvikler seg i hjertene og tankene til mødre og fedre som ser at de knapt evner å gi sine barn annet enn mat og husly i et land der de fleste andre har helt andre muligheter? Gjør dette noe med opplevelsen av verdi og mening? Hva skjer med ansvarsfølelsen og pliktfølelsen hos disse menneskene som de siste 20 årene utgjør en stadig større andel av befolkningen i de fleste vestlige land? Er det gjennom kapitalismens konkurranseutsetting og kampen om penger som bygger pliktfølelsen i et samfunn?
Arendt setter ord på det Weil er bekymret for når den franske og europeiske kultur skal gjenoppbygges etter 2. verdenskrig, der forpliktelsen er hennes store humane prosjekt:
«Både den tidlige apatien og det senere kravet på diktatorisk monopol over nasjonens utenrikspolitikk hadde sine røtter i en levemåte og en livsfilosofi med et så insisterende og eksklusivt fokus på individuell suksess eller fiasko i hensynsløs konkurranse, at en borgers plikter og ansvar bare kunne oppleves som en unødvendig årelating av tid og energi».
Det er innenfor denne omdreining Arendt hevder at «massemenneskets psykologi utvikles». De første tegnene på det tradisjonelle partisystemets kollaps før nazistenes inntreden på den tyske scenen i 1933 var ikke ifølge Arendt at partimedlemmene forlot partiene i stor stil, men at de ikke greide å rekruttere ungdommen, og samtidig mistet støtte hos de uorganiserte massene. Årsaken bunnet i en opplevelse av unnværlighet hos en sterkt økende andel av befolkningen. Opplevelsen av å ikke bli verdsatt som menneske frarøvet disse menneskene ansvarsfølelsen og forpliktelsen overfor andre mennesker. Arendt sammenføyer denne utvikling i begrepene atomisering og ekstrem individualisme:
«Sannheten er at massene oppsto av fragmentene fra et sterkt atomisert samfunn som med sin konkurransestruktur og dermed tilhørende individuell isolering, bare var blitt holdt i sjakk av menneskers klassetilhørighet. Det mest fremtredende kjennetegnet på massemennesket er ikke brutalitet og tilbakeliggenhet, men isolasjon og mangel på normale sosiale relasjoner».
Denne atomisering åpner dørene for den totale lojalitet, og dermed for totalt herredømme. Denne lojalitet kan bare oppnås fra isolerte mennesker uten mangel på sosiale bånd til venner, kamerater og familie. Mangelen på opplevelse av tilhørighet i en venneflokk, en familie og et parti plasserer deg blant de unnværlige. Når denne opplevelsen av utenforskap omfatter en stor del av befolkningen åpnes mulighetsrommet for det totalitære herredømme. Her ligger grunnlaget for sivilisasjonens- og offentlighetens kollaps ifølge Arendt. Dette er grunnlaget for oppstarten av nazistyret i Tyskland i 1933, og det jeg aner også er i ferd med å skje i landet ofte omtalt som det frie demokratiets vokter USA. Arendt beskriver starten på en slik tildragelse som «Den midlertidige alliansen mellom mobben og eliten». Denne alliansen så vi i fri utfoldelse under stormingen av Kongressbygningen i Washington D. C. i USA 6. januar 2021.
Den midlertidige alliansen mellom mobben og eliten – en nødvendig advarsel eller totalitarismens gjenoppstandelse?
Da Donald Trump ropte «Slåss som helvete» fra talerstolen 6. januar 2021, på et folkemøte rett ved Kongressbygningen, var det startskuddet for at tusenvis av hans tilhengere – deriblant flere irregulære militsgrupper bevæpnet til tennene – etter hvert trengte seg inn i bygget og fikk stanset møtet som skulle godkjenne valgseieren til Demokratene i 2020. Mange av de flere tusen som var med på angrepet var mennesker som ikke var organisert innenfor etablerte partier eller organisasjoner. Donald Trump, innenfor det vi kan benevne som «eliten» i USA, hadde knyttet en allianse til grupperinger i samfunnet, som sto utenfor alle etablerte organisasjoner. Gjennom å hevde at valget var stjålet fra dem av den etablerte offentlighet, trykket han på knapper som gjorde dem til en farlig mobb som ved vold angrep det amerikanske demokrati sin høyborg.
Flere mennesker ble drept som følge av angrepet. Donald Trump ble i etterkant stilt for riksrett, men republikanernes flertall i Senatet fikk stoppet riksrettssaken. I skrivende stund er det 6 dager til Trump på nytt stiller til valg mot demokratenes kandidat Kamala Harris. Retorikken fra Trump er nå enda hardere enn for fire år siden. Han beskylder motparten for å ødelegge USA. Ett eksempel er hans dehumanisering av invandrergrupper, som han uttalte i et fjernsynsintervju høsten 2024: “Many of them murdered far more than one person, and they’re now happily living in the United States,” he added. “You know, now a murderer, I believe this, it’s in their genes. And we got a lot of bad genes in our country right now. They left, they had 425,000 people come into our country that shouldn’t be here, that are criminals.”.
Opptakten til det som skjedde i USA de første dagene av 2021 sammenfaller i skremmende grad med beskrivelser Hannah Arendt gir om det som skjer i Tyskland etter Hitlers inntreden i den tyske riksdagen i 1933. Den alliansen han og hans parti «Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei» (NSDAP) bygget til mobben, de som var utenfor det etablerte partisystem (unge arbeidsløse menn i hovedsak), foregikk ved å angripe det etablerte og hevde at den etablerte politiske offentlighet egentlig bare arbeidet for seg selv, og for sine verdier.
Den kollektive frustrasjon slike fortellinger bygget opp senket troen på at det etablerte demokratiske system ville ivareta befolkningen. Når utenforskapet og lidelsene blir store nok for mange nok, ligger det til rette for at menneskene innenfor slike bevegelser, som opplever å ha mistet sin verdighet, blir med på bevegelser som tidligere lå utenfor deres verdighet, slik Hannah Arendt uttrykker:
«I tider med økende elendighet og individuell hjelpeløshet ser det ut til å være vanskelig å motstå en medlidenhet som vokser til en altoppslukende lidenskap – like vanskelig som det er å bli oppgitt over denne lidenskapens grenseløshet, som synes å drepe all menneskelig verdighet med en mer dødelig sikkerhet enn elendigheten selv».
Unge tyske soldater etter 1. verdenskrig hadde mistet illusjonen om at den etablerte offentlighet med sine partier og organisasjoner var det beste svaret for fremtiden. De hadde mistet nasjonalfølelsen og troen på en etablert offentlighet slik de kjente den før den store krigen. De identifiserte seg ikke lenger som borgere av Tyskland først og fremst, men heller som en del av skyttergravsgenerasjonen. Deres identitet og opplevelsen av å ha verdi gav ikke lenger noen mening i et etablert demokratisk system, som hadde kollapset. Den lærdom det tyske demokratiske sammenbrudd kan gi oss er at når en stor nok andel av befolkningen opplever å ha mistet verdigheten innenfor rammene av det frie kapitalistiske demokrati, åpnes dørene for til intet gjørelsen.
Den opplevde håpløsheten, som ikke lenger blir lyttet til av den politiske offentlighet, er nøkkelen til helvetes porter. Jeg har sett den samme utviklingen i mitt eget land. Den omhandler et stadig større gap mellom ord og handling. Det er kommet en ny allianse også innenfor den norske offentligheten. Alliansen mellom hensynsløsheten og omtenksomheten, en dobbeltmoralistisk bevegelse som skjer inne i kroppene til våre politikere og andre med makt innenfor det offentlige liv.
Hensynsløsheten og omtenksomheten – det offentlige hykleriet som grobunn for demokratiets- og sivilisasjonens kollaps
Hensynsløshet og omtenksomhet er et oksymoron – to ord som gjensidig motsier og utelukker hverandre. Når de allikevel opptrer sammen i offentligheten, blant politikere og i forretningslivet, utgjør det en dobbeltmoral som når den blir avslørt er kimen til en stemning som ifølge Arendt baner veien for denne alliansen mellom eliten og de i befolkningen som har opplevd og avslørt denne hensynsløsheten fra den politiske eliten.
Arendt viser til Ibsens kjente drama «Samfunnets støtter» som et eksempel på den dobbeltmoral som vokser frem i det kapitalistiske system innenfor borgerskapet. Hovedpersonen i Ibsens drama fra 1877 er konsul Bernick som av alle i den norske byen han bor i regnes som byens store mann. Ibsen avslører at for Bernick, selv om han utad taler som en samfunnets støtte, er det bare egennytte og profitt for seg selv han jager. Dette profittjaget gjør at han handler helt annerledes enn det han utad sier er viktig. Han begår ikke bare underslag, men legger samtidig skylden på sin egen svoger Johan Tønnesen som må flykte til Amerika for å komme unna, selv om han er uskyldig.

Den dobbeltmoral som her fremvises benytter Hannah Arendt som et eksempel på hva som skjer når kapitalismen blir en samfunnsfilosofi. Kapitalismens fremstilles av Arendt som årsaken til den korrumpering av både borgerskapet og politikken, og det som danner grunnlaget for totalitarismens inntreden og opprinnelse. Dobbeltmoralen oppstår når profitt og pengejag blir den nye Gud i det sekulariserte Europa. Arendt forklarer her på mange måter Nietzsches rop om at dersom Gud er død må vi finne opp Gud på nytt dersom vi ikke skal kikke ned i «intet» – i tilintetgjørelsen. Den gale mann som kommer springende inn på torget i fortellingen i Nietzsches «Den muntre vitenskap» fra 1882 er en samfunnsanalyse der Nietzsche hevder at når vi ikke lenger tror på en allmektig Gud så spør han om vi menneskene selv må innta Guds plass?
Kapitalismen som samfunnsfilosofi gjør at menneskets moral korrumperer innenfra og sprer seg ut i samfunnet gjennom beslutninger som først og fremst skal fremme profitt foran det gode liv for landets borgere. Når dette går for langt, rakner den orden og den sivilisasjon som er bygget opp etter 2. verdenskrig. Her ligger den kulturkamp Holst manet til allerede året etter at 2. verdenskrig sluttet, og som Arendt konkretiserte ved å peke på de demoniske muligheter som ligger gjemt innenfor den kapitalistiske samfunnsfilosofi.
Alea jacta est – terningen er kastet
Nietzsche hevdet gjennom metaforen om «Der tolle mensch» at det er den frie vilje som kan overta etter Gud som samfunnsbygger. Kapitalismen har bundet oss til en annen vilje, et annet begjær. Begjæret etter penger og makt, i stedet for begjæret etter det gode. Den krigsmentalitet som Holst advarer mot fordrer ensretting, intoleranse og disiplin. Krigen er et resultat av den totalitære bevegelse som fordrer det samme.
Jeg har sett at innenfor mange samfunnsinstitusjoner, ikke minst skole som jeg arbeider innenfor, er det nettopp ensrettingen, intoleransen og disiplinen som i stadig sterkere grad etterspørres for å bygge et bedre samfunn og skolesamfunn. Disse ideene kom mye sterkere inn etter at utdanning og skole ble koblet til samfunnets økonomiske vekst. Den nye kapitalen er elevenes kunnskaper. Her ser vi en utvikling som både Holst og Arendt advarer imot.
Det er nettopp menneskets svakhet og mangfoldighet anerkjent som nødvendig og viktig som bygger toleransen og friheten for menneskene i et samfunn. Da kan alle leve som et sant menneske der det å være til er verdifullt. Når det å eie og ha blir det viktigste målet dyrker vi havesyken og vi får et sykt samfunn der stadig flere mennesker mister troen på egen verdi og mister meningen i tilværelsen, slik Marcel så genialt fremviser.
Gert Biesta, som beskriver den kapitalistiske ideologis inntreden i den amerikanske og europeiske utdanningssektoren, hevder at den ensretting og kontroll både lærere og elever utsettes for gjør at hele systemet er i ferd med å råtne opp innenfra. Kanskje Biestas advarsler inn mot skolesystemet også bør ettertenkes innenfor hele den kapitalistiske samfunnsfilosofi, som jeg opplever dominerer snart alle institusjoner også i mitt eget land? Biestas uttrykk i hans bok «Utdanningens vidunderlige risiko» fra 2014 ønsker jeg å fremvise her mot slutten i respekt for Walter Benjamins metode – mannen som forrige gang totalitarismen åpnet dørene til helvete fratok ham meningen med livet.
Det er denne villedende utålmodigheten som har ført til utdanningens sykeliggjøring, der barn tilpasses utdanningssystemet i stedet for å spørre om årsaken til feiltilpasningen og hvem det er som har størst behov for behandling: barnet eller samfunnet. Utdanningens vei, den lange, tunge, frustrerende og svake veien, er nok derfor ikke den mest populære i et utålmodig samfunn. Men i det lange løp kan det vise seg å være den eneste holdbare veien, for som vi alle vet, vil systemer som sikter mot total kontroll med alt mennesket gjør og tenker, til sjuende og sist kollapse under sin egen vekt eller råtne opp innenfra før det kommer så langt.
Er terningen allerede kastet?
De skjulte understrømmer og de demoniske muligheter Holst advarte imot er strømmer fra kapitalismen. Sett i lys av tankene til de filosofer jeg har sluppet til her fremstår kapitalismen og demokratiet også som et oksymoron som gjensidig utelukker hverandre, som to hester som ikke kan springe i tospann over tid.
Utgang
2. verdenskrig ble utløst og initiert av lederne for NSDAP i Tyskland i 1939. De hadde etablert et totalitært massesamfunn der alle demokratiske institusjoner ble satt ut av spill i løpet av svært kort tid. Mørket la seg som et teppe over Europa. I de skjulte understrømmer i vår egen kultur ligger også en krigsmentalitet som under gitte betingelser og omgivelser igjen kan lede frem mot nye totalitære bevegelser, dersom vi ikke passer på.
Jeg har gjennom mitt liv og i min forskning sett at det særlig de siste 25 årene har utviklet seg en større ensretting innenfor det europeiske og amerikanske utdanningssystemet. Mangfold, toleranse og frihet oppleves av mange – både lærere, studenter og elever – som mindre verdsatt innenfor systemer som hovedsakelig kobler kvalitet i utdanning sammen med prestasjoner på predikerte læringsmål. Den kontroll og tvang dette avføder reduserer ikke bare spillerommet for menneskene innenfor dette system, men berører også negativt flere av de holdninger, fokus og egenskaper vi bør fremelske innenfor kulturen dersom vi velger å lytte til de filosofer jeg har invitert inn i denne omdreining.
Risiko, ydmykhet, ansvar, forpliktelse, sannhet og skjønnhet bygges ikke innenfor positivistiske og kapitalistiske samfunnsidealer. Der er det kontrollen, ensrettingen, hovmodet, egoismen, griskheten og løgnen som gror frem fra skyggene. Det er fremover svært viktig at alle gode krefter kaster sitt lys på disse forhold slik at vi kan hindre det totalitære mørke. Jeg opplever i disse dager at mørket holder på å fortrenge lyset og sannheten i vår del av verden. Kapitalismen nærer krigsmentaliteten. Fredsmentaliteten næres av systemer som setter mennesket, og ikke pengene, i strukturenes sentrum. Pengemakten, Mammon, er det virus som sprer den totalitære pest innenfor våre kulturer, og en antihumanisme gror frem fra skyggene bak kapitalismens glinsende fasade.