I kretsene omkring Sivilisasjonen har vi gått langt i å kritisere filosofen Kant, i tekst, tanke og teateroppsetniger. Og ja, kanskje har Kant del av skylden – direkte eller indirekte – for de mange åndskadavre som hoper seg opp under betegnelsen «kunst», ofte på fellesskapets regning og hinsides enhver fornuft. Det vises til hans subjektivistiske holdning til kunstneriske verker, der subjektets «ånd» – kunstnerens geni og betrakterens evne til å gjenkjenne dette – får nær sagt absolutt forrang i forhold til verket, og dets «virkemåter».
Men som så ofte er i tilfellet i filosofien, er Kants tanke også svanger med sin egen overskridelse. Det som kan overskrides, i Kants tilfelle, er den moderne trangen til å hakke verden inn i to kategorier: Det objektive og det subjektive. Ja, dersom valget står mellom disse to, kan det levnes liten tvil om at for eksempel malerisk kvalitet er objektiv, snarere enn subjektiv. Men Kants tenkning byr også på en mulighet til å overskride disse kategoriene.
Transcendental idealisme
Kants hovedverk heter Kritikk av den rene fornuft, og dette verkets sentrale tese kaller han «transcendental idealisme». Da Kant fikk lese den første anmeldelsen av Kritikken, så han seg nødt til å gi ut en ny versjon, den såkalte B-utgaven. Der gjør han det klart at transcendental idealisme er en «formell» idealisme, snarere enn «materiell»; sistnevnte tese tilskrives biskop George Berkeley.
Med «materiell» idealisme mener Kant tesen om at hele den fysiske virkelighet ikke eksisterer i seg selv, men snarere avhenger av erfaring, være det seg menneskelig eller guddommelig sådan. Problemet med å forklare hvordan fysiske ting tilsynelatende eksisterer i seg selv, løser Berkeley med henvisning til Gud som allstedsnærværende betrakter, som gjengitt i Ronald Knox’ udødelige dikt:
There once was a man who said “God
Must think it exceedingly odd
If he finds that this tree
Continues to be
When there’s no one about in the Quad.”
Dear Sir,
Your astonishment’s odd.
I am always about in the Quad.
And that’s why the tree
Will continue to be
Since observed by
Yours faithfully,
God
Kants egen, «formelle» idealisme er mindre ekstrem. Den innebærer at fysiske objekter ikke eksisterer i seg selv, men snarere avhenger av menneskelig erfaring. Også dette kan virke som et absurd utslag av metafysisk tenkning, og Franz Brentano kaller Kants kopernikanske vending – hvorigjennom objekter skal samsvare med våre sjelsevner, snarere enn omvendt – «absurd».
Transcendental idealisme, i og for seg, er imidlertid en presis gjengivelse av vår erfaringsverden før denne blir filosofisk og vitenskapelig hakkemat. Det er videre fullt mulig å fremme denne tesen uten å vikles videre inn i Kants filosofiske «system», og eksempelvis Edmund Husserl, fenomenologiens far, kalte seg transcendental idealist.
[Denne teksten inngår i Sivilisasjonens spalte Filosofiske smuler, som er tekster som tar for seg ulike filosofiske emner på en knapp og klar måte.]
Bruk og betraktning
En svært skarpsindig presentasjon av transcendental idealisme ble også fremmet av Husserls mest viden kjente elev, Martin Heidegger. Heidegger tar Kant på kornet: Objektivitet overhodet er et resultat av menneskelig tenkning. Måten Heidegger underbygger denne påstanden er imidlertid hans egen: Først i og med språket, og en særskilt, betraktende holdning til gjenstanden, blir den «tinglig». Dersom gjenstanden blir gjenstand for vår bruk, snarere enn betraktning, fremstår den overhodet ikke som objekt, som en særskilt ting, skilt fra bruken:
Omgangen er i ethvert tilfelle tilpasset brukstingen, og kun derigjennom kan den genuint vise seg i sin væren. Ta for eksempel hamringen med hammeren, der dette værende [hammeren] ikke gripes tematisk som en forekommende ting, ei heller vet bruken noe om brukstingsstrukturen som sådan […]
Denne mest dagligdagse omgangen med ting, som gjenstander for vår bruk snarere enn teoretiske betraktning, kaller Heidegger «tilhåndenhet» [Zuhandenheit]. Kontrasten er «forhåndenhet» [Vorhandenheit], der ting skiller seg fra bruken, og deres objektive struktur trer frem «som sådan», som definerbare og særskilte ting. Først idet vi inntar en betraktende, teoretisk holdning til våre omgivelser, fremstår tingene som ting.
For Heidegger blir transcendental idealisme (som han riktignok ikke betegner som sådan) sentral i en større, filosofihistorisk utlegning: Filosofiens primære gjenstand, for Heidegger, er væren [Sein]. Minst siden Platon og Aristoteles har den vestlige filosofi beveget seg i ontisk (snarere enn ontologisk) retning; mot å forstå væren som værender, det vil si, som bestående av én eller flere ting. Tingenes ontiske aspekt samsvarer således med deres «forhåndenhet». Ta for eksempel Platons Sokrates i dialogen Faidros:
Sokrates: Gudenes galskap delte vi inn i fire typer, tilhørende fire guder: Profetisk inspirasjon, ved Apollon; rensende ekstase, ved Dionysos; poetisk inspirasjon, ved musene; og erotisk inspirasjon, viet Afrodite og Eros […]
Sokrates: Denne sammenstillingen var mest som en lek å regne. Men i disse tilfeldige utsagn anvendtes likevel to prinsipper, hvis essens vi burde lære, dersom kunsten [filosofien] tillater oss det.
Faidros: Hvilke prinsipper?
Sokrates: For det første, det å samle spredte enkeltting under én idé, slik at hver enkelt type ting kan defineres. Som i vår definisjon av kjærlighet, som i det minste gjorde diskusjonen sammenhengende og klar, være den riktig eller uriktig.
Faidros: Og hva er det andre prinsippet, Sokrates?
Sokrates: Å dele ting inn i arter slik disse er gitt i naturen, langs naturens ledd, og ikke bryte av noe stykke på tvers, som en uvøren slakter […]
Platons metafor om «naturens ledd» er besnærende; den reflekterer bestrebelsen etter klarhet og tydelighet som vi finner i naturvitenskapelig typologi, være det seg i studiet av steiner, fugler eller nøytroner. Men dersom den opphører som metafor, og tas bokstavelig helt inn på metafysikkens område, illustrerer den et utslag av ontisk tenkning: Væren består av et gitt sett med værender, som det kun gjenstår å oppdage, på lik linje med en art eller en planet. Den menneskelige tilværelsens [Heidegger: Daseins] egne, sublime natur, forut for og hinsides enhver objektiv eksistens, blir glemt. Det samme gjelder menneskets mangfoldige omgang med tingene, forut for dets rolle som subjekt, som betrakter.
Kritikk av det ontiske – den teoretiske betraktning
Den som forstår Heideggers kritikk av det ontiske, vil være spart mye filosofisk hodebry. «Guds eksistens»? Irrelevant – en Gud redusert til ting er ikke verdt tilbedelse, uansett. Væren er, i så måte, «eldre enn Gud», og den egentlige kilden til religiøs og mystisk erfaring. «Objektiv verdi?» Ta for eksempel moralens område: Opprinnelsen til moralsk forpliktelse ligger ikke i tingene, men i menneskets erfaring av skyld, skam og empati i henhold til vår «andre natur», den sosiale virkelighet der mennesket har utviklet «aktelse for loven».
Likeså på estetikkens område: At van Gogh maler bedre enn Kandinsky, skyldes ikke bildenes estetiske egenskaper, ikke slik størrelsesforholdet mellom to bilder skyldes disses fysiske egenskaper. Dersom det stod om objektive egenskaper, kunne det være likegyldig om et bilde var autentisk eller en perfekt utført kopi. Også her kommer Heidegger til unnsetning: van Goghs bilder er bedre – eller større, vakrere, mer sublime – forstått som hendelse [Ereignis]. Hertil kommer både et tidslig og et tidløst aspekt: For å kunne se vedkommende hendelse, kreves en viss innføring i det europeiske billedspråkets virkemåter, dets «meningsunivers». Først innenfor en slik kontekst blir det klart at van Goghs bilder taler til mennesket og dets skjebne, og Kandinskys ikke.
Heidegger byr oss således en kritikk av det ontiske, forstått som en måte å «være i verden». Det ontiskes utbredelse begrenser seg ingenlunde til filosofien. Det kan observeres i det moderne bybildet, og den høyst generiske «objektivitet» som kjennetegner modernistisk arkitektur. Form skal følge funksjon, og funksjonen er den til «en bygning». «En bygning» består så av elementære deler, simpelthen byggematerialer. Dette gjenspeiles i uttrykket, som er saklig og strengt, nær sagt vitenskapelig. Intet skal minne om den menneskelige livsverden, og alle mimetiske grep er skrellet vekk. Søyler og buer kan minne om en skog, om bruksting vi omgås med den fortrolighet som kjennetegner Zuhandenheit. De må vekk. Slik skaper en vaklende metafysikk en verden i sitt eget bilde.
Den transcendentale idealismens mening, riktig forstått, strekker seg således langt utenfor den akademiske filosofiens lesesaler og krittstøv. Avslutningsvis kan det være verdt å nevne at det som i vestlig filosofi har vært å regne som et unntak, snarere har vært regelen i andre kulturkretser: I buddhistisk filosofi snakkes det om tomhet, hvilket, i et nøtteskall, innebærer at ting – være det seg fysiske eller mentale størrelser – ikke eksisterer i seg selv, men snarere avhenger av sinnets aktive deltagelse. Det kan virke noe anakronistisk å kalle dette «transcendental idealisme», men likhetene er likevel betraktelige.
Den ontiske metafysikkens fall
Påstanden om at vestlig filosofi har vært overveiende ontisk, er ingen oppfordring til å kaste barnet ut med badevannet; det er snarere en spesiell værensforståelse, med sin utilstrekkelige holdning til mennesket så vel som naturen, som forhåpentlig står for fall. Under og etter denne den ontiske «metafysikkens fall» kan det gjenoppstå en filosofi som er vár for menneskelig erfaring og eksistens.
Og til sist, tilbake til Kant. Kant virket innenfor dikotomien mellom subjekt og objekt som særlig gjorde seg gjeldende innen opplysningsfilosofien, i dennes rasjonalistiske så vel som empiristiske støpning. Men i og med sitt pionérarbeid, transcendental idealisme, la han også grunnlaget for Heideggers fenomenologi, fransk eksistensialisme, og det strengt ontologiske studiet av væren og menneskelig tilværelse. I og med den tredje Kritikkens subjektivisme og «desinteresserte interesse» fostret han de mer ekstreme tilfellene av intellektualistisk kunst, à la Duchamp, Kandinsky og Warhol, for ikke å nevne deres nåtidige arvtagere. I det hele tatt er dette ene og samme mennesket en mangslungen skikkelse, og ikke sjelden må det argumenteres «med Kant, mot Kant». I slike stunder næres næres det undring, tvil og paradokser, som jo naturlig inngår i et filosofisk liv.
